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samedi 24 août 2013

Petit travail sur la causalité à partir de Hume


La causalité à partir de Hume

RVC, connexion nécessaire et au-delà ? Métaphysiques possibles de la causalité humienne.

La causalité à partir de Hume................................................................................................................ 1
Introduction.................................................................................................................... 1
The Regular View of Causation (RVC)......................................................................................................................... 2
Hume sur la causalité.................................................................................................................. 2
Généalogie de la connexion nécessaire : l’union dans l’imagination.......................................................................................................................... 3
La causalité : une détermination de l’esprit, une croyance................................................................................................................. 4
Pourquoi la causalité ?............................................................................................................... 4
Indépendance de la nature et uniformité de celle-ci............................................................................................................................. 5
Les racines occasionalistes de ce scepticisme : cum hoc non ergo propter hoc.......................................................................................................................... 5
Au-delà ou en-deçà de la RVC ?..................................................................................................................... 6
Problèmes de la RVC................................................................................................................... 7
Corrélation n’est pas causalité.................................................................................................................. 7
Mackie et les deux types de nécessité................................................................................................................. 8
Vision probabiliste de la nécessité.................................................................................................................... 12
La vérité proportionnelle : du côté du bayesianisme................................................................................................................................ 12
Hume sur les probabilités des chances et des causes....................................................................................................................... 13
Thèse de Mackie et Keynes (PVL)....................................................................................................................... 15
Probabilités continues ? Chanciste ou fréquentiste ?................................................................................................................................ 15
Conclusion : la vérité conséquentialiste................................................................................................................................... 16
Bibliographie................................................................................................................ 17

Introduction

S'il est certain que la plupart des gens trouveraient oiseuse toute discussion sur la nature de la causalité, puisque le quidam semble se contenter d'une vision non-problématisée, voire naïve, de celle-ci, il est encore plus clair que la discussion des causes des évènements actuels tient une place primordiale dans les débats publics. La majorité des débats politiques reposent sur deux choses :
1) Qu'est-ce qu'un meilleur monde ?
2) Comment le causer ?
Et si le premier point est déjà âprement discuté (c'est le rôle de la philosophie morale) le deuxième retient tout aussi bien notre attention.
« Est-ce que l'homme cause vraiment le réchauffement climatique ? Est-ce que l'islam radical cause vraiment l'instabilité en Egypte ? Est-ce que la politique monétaire du Japon est vraiment cohérente avec les objectifs du gouvernement, vu son rôle sur l'inflation ? Le mariage gay ne va-t-il pas saper les fondements mêmes de la société ? Lorsque quelqu'un se suicide après avoir été victime de harcèlement, dans quelle mesure le harceleur peut-il être tenu responsable ? » sont quelques questions simples, toutes relevant de la pertinence des liens causaux, qui peuvent émerger à la lecture des unes de l’actualité.
Ce sont des questions auxquelles on ne peut pas échapper. La causalité n'est pas, comme on le voit, propre à la philosophie des sciences, même si cette dernière (a l'apanage des discussions interminables).
Interminables, dans la mesure où, par exemple, des siècles après la publication des écrits de Hume, le Traité de la nature humaine (1739) et l’Enquête sur l’entendement humain (1748)[1] il n’est toujours pas clair au sein de la sphère humienne la portée totale de la critique du savoir que Hume faisait, notamment sur la question de la causalité.
Dans ce travail, nous tenterons de montrer comment se forme et se justifie la vision de la causalité chez Hume, si elle s’identifie définitivement à la « Regular View of Causation »[2], ses limites et diverses alternatives que les humiens ont pu échafauder pour dépasser celles-ci, quand le scepticisme de Hume semble nous ôter toute possibilité d’une vision nomologique de la causalité.

The Regular View of Causation (RVC)

Commençons, à défaut de nous attaquer directement à la vision de Hume de la causalité, par examiner la vision humienne de la causalité. On serait vite tenté d’identifier les deux choses, mais chacun sait qu’entre le maître et l’élève se trouvent de grandes distances, l’histoire de la philosophie le prouve dès ses débuts : de Socrate à Platon, de Platon à Aristote, il y a des mondes. Ainsi, que ça soit ou non l’idée première et dernière de Hume sur la causalité, on se réclamait de lui comme fondateur et promoteur du modèle RVC ou Regular View of Causation. Dans cette optique, la causalité ne serait que la corrélation constante de phénomènes observés, sans qu’on puisse lui postuler de fondement métaphysique. On la peut résumer en trois postulats
(1) Contiguïté : la cause C et l’effet E sont spatio-temporellement contigus.
(2) Antériorité de la cause : C précède E dans le temps. t(C) < t(E)
(3) Conjonction constante : Tous évènements de type C sont suivis par des évènements de type E.

On trouve en effet, dans le Traité, ces trois propositions clairement résumées ici :
«1. La cause et l’effet doivent être contigus dans l’espace et le temps.
2. La cause doit être antérieure à l’effet.
3. Il doit y avoir une union constante entre la cause et l’effet. C’est principalement cette qualité qui constitue la relation.» (T. 1.3.15, §4-5)

…Mais on les trouvait, à plusieurs reprises, dans le développement :
(1) «Je constate que tous les objets que le considère comme causes ou comme effets sont contigus et que rien ne peut opérer en un temps et un lieu éloigné.»(T. 1.3.2, §6, p.134)
(2) «La seconde relation […] essentielle aux causes et aux effets [est] celle d’antériorité temporelle de la cause par rapport à l’effet.» (T.1.3.2, §7, p.136)
(3) «La contiguïté et la succession ne suffisent pas à nous faire déclarer que deux objets sont cause et effet, sauf si nous percevons que ces relations se maintiennent en plusieurs cas.» (T. 1.3.6, §3, p.150)

Cette vision a été adoptée et perfectionnée par de nombreux philosophes empiristes à sa suite et tous la font remonter à lui (Psillos, p. 20) réduisant la causalité à l’observation de la régularité :
«The Law of Causation […] is but the familiar truth that invariability of succession is found by observation to obtain between every fact in nature and some other fact which has preceded him[…]» J. S. Mill (A system of logic, ratiocinative and inductive, 1911:213)
«We must ask ourselves : when we assume causation, do we assume a specific relation, cause-and-effect, or do we merely asume invariable sequence? That is to say, when I assert «every event of class A causes an event of class B», do mean merely»every event of class A is followed by an event of class B», or do I mean something more ? Before Hume, the latter view was always taken; since Hume, most empiricists have taken the former.» Russell (Human knowledge, its scope and limits, 1948:472)

Ceci soulève deux questions. 1) Cette vision était-elle vraiment celle de Hume ? 2) Quels sont les défauts de cette conception, qui réduit la causalité à l’observation de la conjonction constante de phénomènes ?

Hume sur la causalité

La première question doit être posée, si l’on veut restituer la cohérence et la logique du projet épistémologique de Hume. Il ne s’agit pas de classer les suivants de Hume comme imposteurs ou hétérodoxes, c’est un mouvement normal de l’histoire de la philosophie que ceux qui se réclament d’un penseur différent légèrement de ses vues profondes, voire récupèrent ses conclusions sans forcément partager sa vision du monde, sans quoi les philosophes ne sont pas tant des successeurs que des exégètes. De ce côté-là, savoir ce que disait vraiment Hume, tenter d’en restaurer le sens originel n’a qu’un intérêt historique. Cela ne saurait nier son influence sur l’empirisme qui suivra, ni invalider automatiquement leurs conclusions ou leur prémisses, véritablement tirées de Hume. Simplement, il y a certaines différences entre la vision des humiens et la vision de Hume, qu’on ne peut pas négliger.
Russel soulève cette question : quand on dit qu’un évènement en cause un autre, ne veut-on dire que la conjonction constante ? Et la question est là.
Il n’y a absolument aucun doute que Hume voyait la RVC comme condition nécessaire de tout raisonnement sur la causalité. Mais nécessaire ne veut pas dire suffisant. Supposait-il plus que la RVC ? Ou moins ?
D’un côté, Hume insiste sur la «connexion nécessaire»(T.1.3.2, §11, p.136) qui doit unir les idées pour qu’on les estime nécessairement cause l’une de l’autre. (Quoiqu’il finisse par conclure qu’en aucun cas on ne peut investiguer les causes dernières de la connexion des objets entre eux, Kemp Smith, par exemple, soutiendra que Hume va plus loin que la RVC) voir plus bas.
De l’autre, en effet, en de nombreuses occurrences, le philosophe semble poser ici le Nec Plus Ultra[3] de son investigation et affirme qu’aucune expérience ne saurait nous donner cette idée de connexion nécessaire, même une infinité d’occurrence de la conjonction cause/effet étudiée :

«En effet, elle n’implique rien de plus que ceci : des objets semblables ont toujours été placé dans des relations semblables de contiguïté et de succession et il semble évident, du moins à première vue, que nous ne pouvons jamais découvrir par là aucune idée nouvelle, et ne pouvons que multiplier, mais non développer les objets de notre esprit. (...) De même que nos sens nous montrent, dans un cas unique, deux corps, deux mouvements ou deux qualités dans des relations déterminées de succession et de contiguïté, de même notre mémoire ne nous offre qu’une multitude de cas, où nous trouvons toujours des corps, des mouvements ou des qualités analogues, dans des relations analogues. De la simple répétition d’évènements passés, fût-elle à l’infini, il ne naîtra jamais aucune idée nouvelle et originale comme celle de connexion nécessaire ; et le nombre d’impressions n’a, dans ce cas, pas plus d’effet que si nous nous en tenions à une seule.»(T. 1.3.6, §3, p.150-151)

Ceci est une conclusion logique de l’épistémologie précédemment avancée dans le Traité : toute idée vient d’une impression. Une impression donnera toujours la même idée. Par conséquent, si une impression suivie d’une autre ne peuvent pas nous confirmer leur relation causale(«Un objet peut être contigu et antérieur à un autre, sans qu’on le regarde comme sa cause», T. 1.3.2, §11), alors une infinité de la même succession cause/effet ne nous fournira aucune impression supplémentaire. Et par conséquent aucune idée supplémentaire. L’idée de connexion nécessaire, requise pour faire des jugements causaux ne peut pourtant pas venir de nulle part. (T.1.3.2, §12) Il s’agira dès lors de trouver son origine.

Généalogie de la connexion nécessaire : l’union dans l’imagination

Il ne s’agit pas ici d’expliquer la nature profonde de la causalité, ou quels principes permettent de justifier la fiabilité de l’induction, mais plutôt de trouver d’où vient l’idée de connexion nécessaire, de savoir comment il se fait qu’on possède une telle idée. C’est une entreprise généalogique plutôt qu’épistémologique : plus que les conditions de la vérité, on cherche les conditions de formation des idées, sans qu’il y ait vraiment de preuve de leur vérité.
Elle n’est pas originaire, on l’a dit, d’une impression.
Elle ne peut non plus être tirée de la raison : «La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d’un objet avec un autre, même si elle est aidée par l’expérience et par l’observation de leur conjonction constante dans tous les cas passés» (T. 1.3.6, §12, p.155) et il serait surprenant, en effet, que dans le projet de Hume on trouve un argument rationaliste a priori. Mais même avec l’aide de l’expérience devrait introduire un certain «désespoir» chez le lecteur. Si même armée de la raison et de l’expérience, les seules briques tolérées ici, on ne peut même pas construire de conception solide de la causalité…
L’expérience reste pourtant, on s’en doute, fondamentale, puisque c’est en elle et en elle seule qu’on doit trouver l’origine de cette notion de connexion nécessaire. (E.g. «Comment l’expérience engendre-t-elle un tel principe ?» T. 1.3.3, §9)
Mais c’est l’imagination qui est à la source de cette détermination (T. 1.3.6, §18) provenant de la partie «sensitive» plus que «cognitive» de notre esprit (T. 1.4.1, §8).

La causalité : une détermination de l’esprit, une croyance.

Dans le développement de son idée, Hume dit que puisqu’aucun objet n’implique l’existence d’un autre, alors pourquoi passerait-on de l’un à l’autre. ? On devrait pouvoir séparer l’impression à part et ne pas passer à autre chose en esprit. (T.1.3.6, §1) Pourtant on le fait. Ce passage d’une idée à l’autre vient de l’expérience. Nous nous souvenons d’expériences fréquentes. (T. 1.3.6, §2)
Aussi trivial que cela puisse paraître, c’est là que Hume trouve la fondation de la causalité : dans le passage d’une idée à l’autre.
«Nous avons déjà noté l’existence de certaines relations qui nous font passer d’un objet à un autre, même s’il n’y a pas de raison qui nous détermine à opérer cette transition ; et nous pouvons établir comme règle générale qu’à chaque fois que l’esprit opère constamment et uniformément une transition sans raison aucune, il est sous l’influence de ces relations. Or tel est exactement le cas présent. La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d’un objet avec un autre, même si elle est aidée par l’expérience et par l’observation de leur conjonction constante dans tous les cas passés. Donc, quand l’exprit passe de l’idée ou de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre ou la croyance d’un autre, il n’est pas déterminé par la raison mais par certains principes qui associent l’une avec l’autre les idées de ces objets et qui les unit dans l’imagination. Si les idées n’étaietn pas plus unies dans la fantaisie que les objets ne semblent l’être dans l’entendement, nous ne pourrions jamais tirer aucune inférence des causses aux effets ni accorder de croyance à aucune donnée de fait. Par conséquent l’inférence dépend uniquement de l’union des idées.[…]
Mais si je reconnais que c’est là un véritable principe d’association entre les idées, j’affirme qu’il est exactement identique à celui qui associe les idées de cause et d’effet et qu’il est une partie essentielle de tous nos raisonnements tirés de cette relation.» (T. 1.3.6, §12, p.155)
C’est effectivement assez clair : lorsque l’esprit passe «sans raison aucune» d’une idée à l’autre ainsi qu’on le fait pour les raisonnement sur les causes, c’est bien la preuve qu’il agit suivant ses déterminations, ses automatismes. La seule chose qui nous permet de voir au-delà de nos sens c’est les raisonnement sur la cause et l’effet (T. 1.3.6, §7) mais ce qui nous permet ce raisonnement ? Ce serait notre tendance interne, notre «coutume», en esprit, à passer d’une idée à l’autre. En effet, contrairement à ce qui semblait avant (T. 1.3.2, §11), observer de nombreuses fois le même phénomène ne produit pas exactement la même impression, puisque chaque nouvelle occurence est ressentie alor*s qu’est rappelé à l’esprit l’occurence précédente desdits évènements. «En effet, je constate qu’à l’apparition de l’un des objet, l’esprit est déterminé par la coutume à considérer son concomitant habituel, et à le considérer sous un jour plus vif en relation avec le premier objet.» (T.1.3.14, §1, p.231)
Autrement dit, Hume ne vise qu’à prouver une chose : l’inférence ne se base pas sur la connexion nécessaire, mais c’est la connexion nécessaire qui découle de notre tendance à l’inférence. (op. cit., p. 155)
En aucun cas, on ne nous donne le principe ultime permettant de justifier induction et déduction, puisqu’ils sont inatteignables, au contraire, il ne s’agit là que d’un diagnostic, qui nous explique d’où vient cette idée de connexion nécessaire, et il est estimé suffisant pour fonder nos raisonnements :
«Bien que la causalité soit une relation philosophique [...] ce n’est que dans la mesure où elle est une relation naturelle et produit une union entre nos idées que nous sommes capables de raisonner d’après elle ou d’en tirer une inférence quelconque.»(T. 1.3.6, §16, p.157)
Mais ces raisonnements sont des raisonnements qui se basent sur la croyance, et non la connaissance, comme ceux qui relèvent de l’identité.(Kemp Smith, p.356-7)
«In saying that custom is a king, Hume has left undecided the all-important issue as to when its sovereignity is legitimate and when it is usurped, when it should be loyally accepted and when il ought to be challenged.» (Kemp Smith, p. 382)

Pourquoi la causalité ?

Et surtout, pourquoi devrait-on accepter la causalité comme moyen ultime de vérification de la vérité ? Après tout, c’est une «relation naturelle» de l’esprit, soit, mais celles de contiguité et de similarité aussi. Pourquoi dès lors ne pas nous soumettre à l’élan que celles-ci nous donnent ? Quand on dit deux phénomènes similaires, nous n’avons pas plus que pour la causalité l’évidence sensorielle de qualités discriminantes qui nous permettraient de dire absolument «A est comme B». Pour autant, va-t-on dire qu’il y a une connexion nécessaire, puisque nous faisons des rapprochements ? Est-ce que cela ne revient pas à dire que tout réflexe, toute volition naturelle de l’esprit est justifiée ?
Hume traite de cette problématique. (Kemp Smith 378-382)
Cette singularité nourrit la thèse d’une RVC+ pour Kemp Smith.

Indépendance de la nature et uniformité de celle-ci

Somme toute, la causalité — comprise comme nécessaire — est quelque chose qui existe dans l’esprit, non pas dans les objets et il nous est à jamais impossible d’en former une idée, même la plus lointaine si nous la considérons comme une qualité appartenant aux corps. Soit nous n’avons pas d’idée de la nécessité, soit la nécessité n’est rien que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes, conformément à l’expérience de leur union.» (T. 1.3.14, §21, p.242)
Pourtant, à plusieurs reprises, il semble considérer que les choses existent et entretiennent des relations de façon parfaitement indépendantes :
«Quant à la possibilité de dire que les opérations de la nature sont indépendantes de notre pensée e de notre raisonnement, je l’accorde […] les objets soutiennent entre eux les relations de contiguïté et de succession […] des objets semblables ont dans plusieurs cas des relations semblables, et que tout cela est indépendant des opérations de l’entendement et antérieur à elle.» (T.1.3.14, §26)
Se pose ici la question que Hume ne traite pas. Il dit bien que seule la causalité nous permet de dépasser nos sens, mais d’un autre côté, qu’est-ce qui rendra ces jugements légitimes, qu’est-ce qui peut les rendre vraies ?
Aux trois propositions précédemment évoquées de la RVC, il manquerait le Principe d’Uniformité de la Nature (PUN ; Psillos, pp.30-32)

(1) C proche spatiotemporellement de E
(2) t(C) < t(E)
(3) C sera forcément suivi de E
(PUN) La nature agit suivant des règles fixées ; le futur ressemblera au passé.
Con. A l’avenir, il est probable qu’un évènement de type C soit suivi d’un évènement de type E.

Hume développe d’ailleurs. Si l’on voulait fonder la connexion nécessaire sur la raison seule, il nous manquerait: «le principe que les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience doivent ressembler à ceux dont nous avons eu l’expérience et que le cours de la nature demeure toujours uniformément identique.» (T. 1.3.6, §4, p.151)
Sans cela, on ne pourrait savoir que le futur ressemblera au passé, et on pourrait observer des centaines de pierres subir une accélération de 9.81 m/s2 sans pour autant en conclure que la prochaine fera de même, puisqu’une inflexion dans les lois de la nature est possible. Par conséquent, la supposition que ce qui n’a pas été observé (le futur) ressemble à ce qui l’a été (le passé) ne peut en aucun cas être une proposition conclusive.
Puisqu’il est possible d’imaginer un changement dans le cours de la nature (1.3.6, §5) et qu’il est possible d’imaginer cause et effet séparément, alors le PUN ne saurait en aucun cas être prouvé.
La démarche sceptique de Hume ne s’attaque pas tant ici à la causalité en tant que telle — il semble reconnaître son existence — qu’à l’inférence, à la possibilité d’induction et de déduction logique et rationnelle de la cause C à l’effet E ou inversement.
«Notre précédente méthode de raisonnement convaincra facilement du fait qu’il ne peut y avoir d’arguments démonstratifs prouvant que les cas dont nous n’avons pas eu d’expérience ressemblent à ceux dont nous avons eu l’expérience.» (T. 1.3.6, §5 p.152)
Cela vient d’un des points centraux de sa démarche, une sorte d’argument ontologique : si c’est proprement concevable, alors c’est possible.
«Du moins, nous pouvons concevoir un changement dans le cours de la nature, ce qui suffit à prouver qu’un tel changement n’est pas absolument impossible. » Former une idée claire d’une chose, c’est un argument indéniable en faveur de sa possibilité, et cela suffit comme réfutation de toute prétendue démonstration contraire.
Le fait que ça n’ait jamais été observé ne doit pas rejeter les choses dans le domaine de l’impossible. Ce qui est concevable mais pas observé est simplement possible, affirmer son existence devient dès lors aussi improbable que la nier. Considérer comme impossible l’inflexion des lois de la nature est dès lors un jugement présomptueux.
Certes, on pourrait considérer que les occurrences observées augmentent la probabilité d’un évènement, sinon son inéluctabilité.

Les racines occasionalistes de ce scepticisme : cum hoc non ergo propter hoc.

On ne peut pas s’empêcher de songer à l’influence de l’occasionnalisme de Malebranche, Hume le connaissant en détail(Nadler, p. 448) via De la recherche de la vérité, qu’il lisait au moment de la rédaction du Traité, comme il le confie dans une lettre à Michael Ramsey du 31 août 1737, et en recommande la lecture.[4]
L’ironie, pour un penseur très souvent vu comme athée,[5] accusé alors d’être tel, et pour le moins très critique de la religion, c’est que les sources médiévales de cet occasionnalisme, tout comme Malebranche lui-même, prenaient pied dans l’omnipotence de Dieu (Nadler, p. 450) : si nous percevons des connexions dans la nature entre le phénomène C et le phénomène E, c’est simplement parce que Dieu, omnipotent, l’a voulu. En effet, Dieu pourrait tout aussi bien infléchir le cours de la nature, multiplier les miracles, ramener les morts à la vie, etc. Par conséquent, c’est uniquement du fait de la volonté de Dieu que les évènements sont reliés comme nous les voyons et suivent leur cours. Ils sont donc parfaitement contingents puisque Dieu pourrait faire que le monde soit tout autre. Il n’y a donc pas de nécessité dans la nature.
Malebranche connaissait peut-être Al-Ghazali, soit via Averroès, soit via la critique de la vision «maure» de la causalité de Thomas d’Aquin ou l’exposé similaire de Maïmonide (ibid., p. 449), mais il est certain qu’il connaissait, via d’Ailly, les arguments d’Autrecourt, tous ces penseurs montrant des arguments semblables contre le déterminisme d’origine aristotélicienne.
Dans le problème 17 de l’incohérence des philosophes Ghazali invoque ainsi l’omnipotence de Dieu, mais recourt également à l’invocation des sens comme seule source d’évidence :
«Prenons un exemple spécifique, à savoir la combustion du coton quand il est en contact avec du feu. […] Le seul argument [selon lequel la flamme cause l’ignition du coton] vient de l’observation de cette ignition [lors] de la mise en contact avec le feu. Mais l’observation ne montre que l’un est avec l’autre, non pas qu’il tient son feu par lui et n’a d’autre cause que lui […] L’existence avec une chose ne prouve pas que l’existence vienne de celle-ci.» (Al-Ghazali, The incoherence of the philosophers, §2-5, p. 170-171)[6]

Malebranche, dans ses Méditations Chrétiennes («[…]lorsqu’un corps est en repos et qu’il est choqué, il cesse d’être en repos. Crois ce que tu vois, c’est là un fait et les sens à l’égard des faits font d’assez bons témoins. Mais me juge pas que les corps n’aient en eux mêmes une force mouvante ni qu’ils puissent la répandra dans ceux qu’ils rencontrent[…]Que tu es grossier mon cher fils, mais que tu est prompt et téméraire dans tes jugements. Tu peux juger qu’n linge mouillé présenté au feu devient sec. Tu peux juger qu’il y a dans le feu un principe de chaleur et de sécheresse : cela est vrai en un sens. Mais principe, chaleur et sécheresse sont trois termes dont tu n’en entends aucun et aucquels tu attaches de fausses idées. […]»(Malebranche, V.10)) semble, tout comme Autrecourt, développer, en parallèle avec l’idée que seul Dieu peut être dit cause véritable, un empirisme qui n’a que peu à envier à Hume. («[dans les écrits d’Autrecourt] the no necessary connection arguent oujtlined above appels only to the ontological (hence, logical) distinction between two non-identical objects or events, is clearls free from and logically independent of, any theological premises.» (Nadler, p. 460))
Le but de tous ces penseurs est plutôt de dire que Dieu, en tant qu’être omnipotent dont la volonté peut se traduire absolument en acte, est — par définition — la seule chose dans l’univers dont on peut dire qu’elle est cause de quelque chose d’autre, et à vrai dire, cause de tout. Hume rejettant de telles prémisses à sa philosophie, il doit bien trouver autre chose. Dieu est l’exception ultime, le seul concept à même d’être dit cause ultime, pas uniquement un recours facile à une preuve défaillante. Néanmoins cela reste une part extrêmement importante du système de tous ces théologiens, on s’en doute bien. Qu’implique dès lors la transition dans un système de pensée très méfiant à l’égard de la religion ?
Là où ces théologiens trouvaient en Dieu la seule cause de la réunion des objets dans des chaînes causales, Hume la dira causée par l’entendement humain, seul capable de créer des relations entre les choses. (T. 1.3.2, §2) Remplacer le rôle philosophique antérieur Dieu par l’homme n’aidera sans doute pas dans les accusations d’athéisme. Il nie que Dieu puisse être dit cause éminente, contredisant Descartes (T. 1.3.14, §9)[7]

Au-delà ou en-deçà de la RVC ?

De cela on peut tirer deux conclusions intermédiaires.
1) Tous les postulats de la RVC sont présents chez Hume. On la peut dire «humienne» sans déformation majeure.
2) La RVC ne suffit pas à résumer son système philosophique, quelque précision doit être apportée sur
a. la validité des postulats qu’elle permet d’établir (si toutefois elle le permet) et
b. Si d’autres principes (PUN ou autre) viennent s’y ajouter chez Hume de façon explicite ou implicite.

Autrement dit, s’agit-il d’une RVC-, empêchant l’induction, ou d’une RVC+, augmentée de principes permettant cette extension ?

Problèmes de la RVC

Corrélation n’est pas causalité

«The trouble with causation is, as Hume pointed out, that there is no evident way of distinguishing it from mere invariable succession.» (Quine, The Roots of Reference, 1974 )

Cum hoc ergo propter hoc et Post hoc ergo proter hoc sont deux sophismes connus.[8] Ce n’est pas parce que quelque chose se se produit après ou avec quelque chose qu’il est causé par ce quelque chose. Pourtant, c’est basiquement la vision de la RVC, à condition que cela se reproduise et soit observé constamment.
Premier problème : comment distinguer la causalité de la simple corrélation constante ?
Ainsi cette étude[9] faite avec toute la prudence du monde sur l’espérance de vie des survivants de l’Holocauste. Ils cherchaient à montrer la baisse de leur espérance de vie, mais au contraire, en comparant avec des sujets de même âge et origine, qui avaient fui les territoires occupés par l’Allemagne, les scientifiques sont parvenus à la conclusion que les victimes de l’Holocauste avaient une meilleure espérance de vie. Suivant les critères de la RVC on pourrait dire que survivre à l’Holocauste est bon pour la santé.[10]
De même manière, Ducasse imagine un homme enfermé toute sa vie dans une pièce avec deux horloges qui sonnent avec un léger décalage. Il conclurait à bon droit que le premier son cause le deuxième alors qu’il s’agit de processus indépendants. (Ducasse, p. 16)
On casse un vase à coup de marteaux. Considérons «un coup de marteau cause la brisure du vase». Est-ce vrai ? Des vases se brisent sans coups de marteaux, et des vases subissent un coup de marteau sans se briser. Il n’y a donc clairement pas de conjonction constante.
On pourrait arguer que cet exemple n’est qu’un problème de formulation. Notre vision RVC+ de la causalité nous permet de dire que des évènements de type C causent des évènements de type E. Est-ce que des catégories «vase qui se brise» (C) et «marteau qui frappe» (E) sont pertinentes ? Quelles catégories sont pertinentes causalement ? Un marteau en caoutchouc, un vase en fer, ne sont-ils pas des contre-exemples évidents ?
Hume n’en définit pas. Il indique des caractéristiques qui ne concernent absolument pas les qualités des objets(T. 1.3.15) : tout peut causer n’importe quoi(Loc. cit., §1 : «N’importe quoi peut produire n’importe quoi»), il n’importe qu’à l’esprit de retracer et postuler cette causalité.[11]
Un mécaniste dirait que tout vase possède une certaine résistance aux chocs et tout coup donné avec un marteau possède une certaine force, proportionnelle à sa masse et à sa vitesse. Ces deux postulats demandent de concevoir des propriétés cachées, des «puissances». En effet, la «résistance» d’un vase n’est rien d’autre que la liste des chocs qu’il pourrait recevoir sans peine, et cela n’est pas forcément susceptible d’expérimentation, puisque tout coup risque de diminuer sa résistance pour toujours en implémentant des fissures. Par conséquent, il est impossible, a priori de quantifier la résistance du vase. Il est seulement possible, après qu’un coup l’ait brisé, de dire que cela outrepassait une force occulte qu’on était incapable de quantifier autrement qu’en brisant ou ne brisant pas le vase et en disant «cela était au-delà/en deçà de la résistance du vase». Tolkien écrivait que «[celui] qui brise quelque chose pour savoir ce que c’est a quitté la voie de la sagesse»[12], et dans le même sens, il faut bien admettre que des puissances occultes auxquelles on n’accède que lors de leurs manifestation — et qui ne nous signifient rien d’autre que ces manifestations — ne peuvent pas vraiment être invoquées dans une optique centrée sur les phénomènes.
En définitive, Hume a raison. On ne peut atteindre les puissances et les qualités occultes des objets. Elles n’ajoutent rien au monde. Un marteau qui frappe, un vase qui se brise. Le mécaniste calcule, d’après ses sensations, des quantités, de distance, de temps, de masse, qu’il met ensuite en relation, espérant trouver une régularité. Les problèmes, insolubles étant que
1) Il ne sert à rien de chercher la causalité dans les qualités des objets. (T. 1.3.2, §5)
2) Les qualités mises en jeu par la physique (poids, masse, distance, vitesse) ne sont connues que par interaction et déduction, via nos qualités sensibles. Certes on peut connaître les qualités de proportion et de degré avec certitude, dit-il.(T. 1.3.2, §2) mais nous n’avons pas de fondement métaphysique de leur validité.
Autre gros problème : la RVC ne permet pas de parler de causalité d’événement uniques, singuliers, puisque c’est dans la répétition qu’elle se fonde.

Mackie et les deux types de nécessité

Mackie prétend que le dilemme pourrait être résolu en admettant qu’il existe deux types de nécessité.
nécessité1, étant ce qui permet de distinguer les liaisons causales des liaisons non-causales, ce qui permettrait de dire que la lune ne cause pas la naissance de l’enfant, peut importe combien de fois la naissance est corrélée avec la neuvième révolution lunaire.
nécessité2, concept connexe mais distinct étant ce qui permet d’établir des inférences a priori.(Mackie 1974).

Hume nie la possibilité d’inférence déductive ou inductive a priori, ce n’est pas pour autant qu’il nie l’existence d’une connexion ultime et métaphysique entre les objets. Simplement il la dit hors de notre portée :
«Nous ne pouvons pénétrer la raison de cette conjonction. Nous ne faisons qu’observer la chose elle-même, et nous constatons toujours que les objets reçoivent de cette conjonction constante une union dans l’imagination.» (T.1.3.6, 15, pp.156-7)
Il serait tout aussi idiot de la postuler que de postuler qu’elle n’existe pas.
La distinction semble donc pertinente pour comprendre Hume, mais pas pour le dépasser.

RVC- : vision projectiviste de Hume

De l'autre côté, certains partisans d'une relecture de Hume, loin de chercher à combler les insuffisances de l'épistémologie humienne – insuffisantes pour le fondement d'une objectivité scientifique, s'entend – ont plutôt cherché à montrer que ce n'était pas le but de Hume que d'atteindre l'objectivité, quand bien même il veut fonder une science.
Blackburn (1984), par exemple, dira que ce que Hume explique, c'est notre attitude, notre tendance à projeter ce qui n'est qu'un mécanisme interne à notre esprit sur le monde sans vouloir lui donner un fondement métaphysique.
Dans cette optique les hommes ne feraient que projeter un mode de leur fonctionnement interne sur le monde.
Ce genre de vision se trouve chez de nombreux philosophes qui ont usé du même genre de méthode généalogique, remontant à la genèse des concepts, et non leur cohérence dans un système donné ou en face du monde. On trouve ce genre de démarche chez Spinoza[13] et plus fortement chez Nietzsche, philosophe qui semble pourtant très éloigné de Hume.
Comme le montre le débat sur le New Hume, la distance apparente entre les deux semble venir de querelles de chapelle des traditions divergentes qui les ont récupérés : philosophie anglo-saxonne analytique pour Hume en face de qui Nietzsche récupéré et amoindri qu’il fut par la scène intellectuelle française (Deleuze, Derrida notamment) semblerait le summum de la philosophie continentale ; poésie et lyrisme, absence de système cohérent[14], rejet de la logique,  volonté d’être obscur de par un élitisme assumé. Cependant, les herméneutes des deux philosophes tendent aujourd’hui remarquer leur semblance.[15]
“Nietzsche belongs not in the company of postmodernists like Foucault and Derrida, but rather in the company of naturalists like Hume and Freud – that is, among, broadly speaking, philosophers of human nature”.[16]
Liés par une commune méfiance de la religion et de la théologie en ce qu’elle promeut des vérités révélées[17] et empêche le bonheur., toutefois avec une ampleur bien différente. Liés également dans leur tentative d’analyser l’esprit humain, non comme quelque chose de divin, hors du monde, mais lui-même soumis aux contingences terrestres[18], à détecter les lois qui le régissent. Liés dans leur combat contre les métaphysiques injustifiables dans leur naturalisme[19] (ainsi la notion de puissance[20]). A établir une psychologie[21], en somme. Le nihilisme fin de XIXe ne saurait être la même chose que le scepticisme du XVIIIe.
Il est tentant de mettre dès lors en évidence ce qui relie ces deux penseurs sur la causalité, surtout quand une des rares mentions de Hume chez Nietzsche – qui ne citait que rarement ses sources et semblait souvent ne pas les connaître en profondeur – se trouve porter sur ce sujet : « Nous n’avons pas de sens de la causa efficiens, ici Hume avait raison. »[22]
Temps[23], espace[24] et causalité ne sont pas des valeurs absolues, externes au monde, transcendante et accessibles par la raison. Nous les construisons à partir de nos sens.[25] Pour Hume elles ont encore une légitimité, pour Niezsche, par contre, ce ne sont que des « métaphores »[26] des interprétations erronées de nos sens.[27] Il est tentant dès lors de rapprocher les deux approches : généalogiques, voyant la source de la causalité dans l’esprit humain et non dans le monde, niant que nous puissions accéder à la réalité ultime de la causalité
Hume disait la notion de pouvoir erronée, puisque si elle avait un quelconque fondement, nous devrions pouvoir en concevoir une « espèce particulière, »[28] ce qui n’est pas le cas.
Chez Nietzsche cette espèce particulière se trouve être la causalité mentale. Nous avons l'illusion du libre-arbitre, nous avons l'impression de causer des actions par nos volontés, de mouvoir notre corps et ainsi nous projetons cela sur le monde. C'est un anthropomorphisme déplacé, une analogie mal faite.
Cependant, s’il faut admettre avec Craig et Blackburn que l’explication généalogique de Hume cherche à expliquer notre usage commun de la causalité, il ne cherche pas à le disqualifier. Certes Hume cherche à expliquer l’origine de ce fonctionnement interne et nous met en garde contre cette les raisonnements expéditifs, mais il cherche à fonder une nouvelle science de l’homme, pas vider l’univers de sens.
Dans son appendice 5, il a d’ailleurs réfuté la vision Nietzschéenne avec clarté :
« Certains ont affirmé que nous ressentions une énergie, c’est-à-dire un pouvoir, en notre propre esprit et qu’ayant ainsi acquis l’idée de pouvoir nous transférions cette qualité à la matière en laquelle nous ne sommes pas à même de la découvrir immédiatement.  Les mouvements de notre corps, ainsi que les pensées et les sentiments obéissent (disent-ils) à la volonté, et nous n’allons pas chercher pus loin pour acquérir une notion exacte de la force et du pouvoir. Mais pour nous convaincre de ce que ce raisonnement est grandement fallacieux, nous n’avons qu’à considérer que l’on ne peut plus découvrir de connexion entre la volonté, ici considérée comme une cause, et ses effets, qu’entre aucune cause matérielle et son propre effet […]»[29]
La vision projectiviste permet d’éviter les questionnements les plus gênants de la causalité puisqu’elle les omet complètement et ne cherche plus à fonder notre connaissance, en ce qu’on réduit la causalité à un effet secondaire de notre fonctionnement interne, sans pour autant affirmer nos raisonnement fondés, ni comment ils le sont. Ca vide le projet humien de son sens.

RVC+ : «le nouveau Hume» et Kemp Smith[30]


«[Hume] never seriously questions the idea that there is Causation — something about the nature of reality in virtue of what it is regular in the way that it is — although he is passionate about the view that we cannot know anything about this nature.» (Strawson, p.204)

Un objet n’a pas d’influence sur le reste du monde, du moins sur ce qu’on peut en savoir. Seule la causalité peut dépasser nos sens. Or on cherche à la fonder. On tourne donc en cercle, puisqu’on n’a rien d’autres que nos sens, et que dans le système Humien, c’est notre seule source d’information.
On trouve certes des indices périphériques, disant que, malgré le fait qu’on ne puisse accéder aux rouages secrets de la nature, ils existent, notamment dans l’Enquête, allant jusqu’à une sorte d’harmonie préétablie :
«Il faut certainement convenir que la nature nous maintenus très éloignés de tous ses secrets et qu’elle ne nous accorde de connaître qu’un petit nombre de qualités superficielles des objets qu’elle nous présente, nous dérobant les pouvoirs et les principes dont dépend entièrement leur action.[…] Toutefois, malgré cette ignorance des forces et des principes de la nature, nous ne laissons pas de présumer que, partout où nous voyons des qualités sensibles semblables, nous avons affaire à des forces secrètes semblables et nous attendons qu’il en résulte des effets semblables à ceux dont nous avons déjà eu l’expérience.» (Enquête, IV.2, §3, p.113)
«De même que la nature nous a enseigné l’usage de nos membres sans nous donner la connaissance des muscles et des nerfs qui la meuvent, de même a -t-elle implanté en nous un instinct qui entraîne en avant la pensée, dans un cours correspondant à celui qu’elle a établi entre les objets extérieurs, sans nous instruier des pouvoirs et des forces dont dépend entièrement ce cours régulier des objets, ainsi que leur succession.» (Enquête, V.2, §23, p.163)
«La scène de l’univers ne cesse de changer et un objet suit l’autre dans une succession ininterrompue ; mais le pouvoir ou la force qui meut toute la machine nous est entièrement cachée et ne se découvre jamais dans aucune qualité sensible des corps.» (E. VII.1, §8, p.181)
On peut arguer qu’il s’agit de relâchement. Hume userait de langage vulgaire pour être compris, il singerait un parler non-réfléchi (sa note en IV.2§3 mentionne d’ailleurs qu’il utilise le terme «force» dans son sens «vague et populaire»[«loose and popular»] et renvoie à la section VII, où il procède à une critique, semblable à celle du Traité des notions de cause et de pouvoir). Ou on peut estimer que s’il mentionne sans cesse des principes impénétrables, ils doivent au moins exister, même innateignables. Ce qui semble contredire le postulat sceptique de départ : ce qui ne peut être connu, autant ne pas le postuler. Mackie mentionne «qu’il aurait mieux fait de garder sa langue dans sa poche».(Psillos, p.53)
«What we may perhaps describe as the chief aim of Hume’s philosophy is to prove that belief rests neither on reason nor on evidence and that what we may call «synthetic reason» is itself merely generalized belief» (Kemp Smith, p. 85)

Kemp Smith considère ainsi le principe de connexion nécessaire comme une preuve du rejet tant de la PUN que de la RVC pure (Psillos, p. 26. Kemp Smith, pp. 91-92, citant T. 1.3.2, traité plus haut.)
La causalité n’est qu’une question de croyance, et n’est donc pas susceptible d’être démontrée ou de permettre l’inférence rationnelle.(Kemp Smith, p. 372) C’est la répétition de séquences régulières devant nos yeux qui nous donne la croyance en la causalité. (Kemp Smith, p.373).
Strawson, contrairement à Mackie, pense que les diverses allusions à la nature impénétrable de la Causalité (avec majuscule) ne viennent pas de ce que la plume de Hume aurait fourché, mais bien un indice de son existence.
«A) that there is something about the fundamental nature of the world in virtue of which the world is regular in its behaviour […]
B) that that something is what causation is, or rather it is at least an essential part of what causation is.» (Strawson, pp. 84-5)
La plupart des Humiens niant autant A que B, on peut sans peine dire que Strawson n’est pas Humien au sens traditionnel du terme. (Psillos, p. 53)
Michael J. Costa fait la différence entre «causal objectivism» et «power realism». La première des deux thèses étant que les causes seraient objectives dans le sens où même sans esprit pour les percevoir, elles existent. La seconde, que les objets restent dans des relations causales, parce que les objets possèdent en eux le pouvoir causal intrinsèque. (Psillos, p. 54)
Nous disposons de nombreux arguments selon lesquels la RVC tout comme la posture de Hume sont compatibles avec l’objectivisme causal (ibid.) mais pour la deuxième thèse, il faut occulter, ou détourner une part essentielle du projet de Hume. On a déjà parlé de sa critique de la notion de puissance (T.1.3.14, §4) qui fait partie intrinsèque de son projet et de son idée première : toute idée doit venir des sens.
Strawson dira aussi que Hume postule des «idées relatives» qui ne sont pas directement issues des sens ergo qu’il serait possible d’user de la causalité comme véritable sans en avoir pour autant une idée définitive. Il fait en ce sens partie du courant se réclamant d’un « New Hume », cherchant à revenir à la racine de textes qu’ils s’imaginaient dévoyés et qui l’étaient d’une certaine manière.
C’est une chose de dire que la théorie de la connaissance de Hume est erronée, c’est une autre chose de dire qu’elle n’avait aucune importance pour lui ou qu’il n’y croyait pas. (Psillos, p.54) Craig dit ainsi que la théorie de la «croyance»(«belief») l’emporte sur celle de sa théorie des idées (Craig, p.91). De même Kemp Smith affirme la primauté du «belief» dans le système Humien pour expliquer ses non sequitur :
«His preoccupation with his doctrine of belief, as constituting what he considered the more original and the more important aspect of his philosophy, is easily understandable, but here, as elsewhere, it has led him into the excesses of statement, the misleading effects of which he later so regretfully deplored.»(p. 362)
On peut en effet comprendre cette nécessité, si le principe épistémologique fondamental de Hume est vrai, si la vérité des idées dépend pour nous uniquement de leur intensité, alors seuls les sens peuvent nous fournir des idées claires du monde, et Hume a été très clair qu’il nous était impossible d’atteindre les rouages ultimes du monde, quand bien même il y en aurait. Si on fait passer la croyance par-dessus les sens et qu’on postule qu’elle pourrait atteindre des vérités utiles, voire des vérités absolues en enjambant la barrière de nos sens, on peut s’affranchir de l’impératif d’empirisme et postuler une sorte d’harmonie préétablie : nous aurions une croyance instinctive dans la causalité qui serait fondamentalement vraie.
Winkler, par exemple, réfute cette option, disant qu’il faudrait carrément «sauter» la théorie des idées pour arriver à cette cohérence et que pour conserver le scepticisme essentiel de Hume, on ne peut supposer de principes non-observables. (Psillos, p.55)
Hume était-il un non-Humien, dès lors ? C’est encore difficile à dire vu la variété des positions, mais il a rendu l’Humisme possible. Le New Hume a eu l’avantage d’éclairer la facette la plus sceptique de Hume. Les partisans actuels de la RVC, puisqu’ils souhaitent la mettre à l’ouvrage et lui adjoindre le PUN, que ça soit via une approche probabiliste (voir plus bas) ou simplement en la postulant a priori. Cela parait normal, si l’on cherche aujourd’hui à défendre la RVC de fonder avec certitude son utilité et sa validité, qu’il ne s’agit pas d’un simple agencement de croyances. Le problème de cette démarche est d’avoir occulté que pour Hume, justement, il était impropre et contre-productif de postuler au-delà de ce qu’on peut savoir avec certitude. Il y a un royaume de la connaissance et un royaume de ce roi qu’est la coutume, et il nous faut admettre qu’ils ne sont pas mutuellement échangeables, même si la coutume peut suffire à notre «causalisation» de tous les jours.(Craig, cité par Psillos p.56)
Le débat autour du New Hume tentant de le prouver qu’il était réaliste causal a eu le mérite de montrer qu’il ne l’était pas et que les Humiens allaient bien au-delà de ses conclusions, puisqu’ils n’endossaient pas son Principe Méthodologique ultime et premier avec la gravité originelle. Certes, Hume a été souvent mal compris, en ce sens qu’on l’invoquait pour justifier la RVC comme modèle épistémologique suffisant pour établir des vérités absolues, or c’est bien loin de ce qu’il a dit.

Vision probabiliste de la nécessité.

La vérité proportionnelle : du côté du bayesianisme

La majeure partie du malentendu vient de ce que Hume tente simplement de dire que nous n’avons pas de certitude absolue. Pour un artistotélicien, c’est terrible, puisque c’est la même chose que n’avoir pas de certitude du tout, c’est le règne du Pyrrhonisme, puisque quelque chose est absolument soit vrai, soit faux et qu’on ne postule jamais de choses incertaines. On connait le débat autour de l’occurence des batailles navales dans le De l’Interprétation. Mais si on admet une vision «Bayesienne» de la vérité, on peut dire qu’une prédiction n’a pas à être absolument fausse ou absolument vraie pour nous être utile ou même pertinente.
Ainsi Hume dit clairement que nos raisonnements sur la causalité ne sont pas logiquement valides, sur le plan de la logique formelle, mais que chaque expérience augmente ces certitudes pour nous. Un homme qui voit une rivière, même lorsqu’il n’est jamais tombé dedans, connait l’action de l’eau sur les corps immergés et a entendu diverses histoires de gens qui traversent des rivières, aussi il décide de ne pas la traverser et de chercher un pont ou un gué, afin d’éviter d’être trempé.[31] A aucun moment son raisonnement n’est parfaitement justifiable, mais il fonctionne.
Hume postule simplement que ces apories se révèlent avec le « concept traditionnel de la raison », si l’on suppose que seules les inférences démonstratives sur le plan de la logique formelle sont valides.[32]Reprenant des termes propres à sa théorie de l’intensité des idées, il précise que chaque nouvelle expérience «est comme un nouveau coup de pinceau qui donne une vivacité supplémentaire aux couleurs sans multiplier ni agrandir la figure» (T.1.3.12, §11) Les idées auraient une vérité variable, et proportionnelle.
On voit que ça colle parfaitement avec la théorie Humienne des idées : les idées vraies et fausses ne se distinguent que par leur intensité. L’expérience et la coutume ne font que renforcer ou amoindrir l’intensité de nos convictions, elles sont donc seules vectrices de vérité. Si dans l’impression, la force et la vivacité sont grandes, elles en transmettent naturellement de plus grandes à l’idée qui lui est reliée et la croyance dépend des degrés de force et de vivacité, conformément au système qui précède. (T. 1.3.13, §1)
Dans cette optique, si la différence, dans notre esprit entre vraies et fausses idées se limite à leur intensité, et que celle-ci varie de façon continue, il est clair qu’il ne peut y avoir des idées absolument vraies et des idées absolument fausses, il y aura forcément un milieu.
Cette posture sceptique, visant à attribuer des degrés progressifs de vérité à des propositions,  est aujourd’hui couramment ramenée au bayesianisme. De la même manière que toute RVC n’est pas seulement Humienne, la plupart des théories qui indiquent des degrés de vérités et invoquent des probabilités en leur sein n’ont pas grand chose à voir avec Bayes.[33]Plutôt qu’une doctrine formée, fondée, et s’appuyant effectivement sur des statistiques, il s’agit d’un ensemble de conseils de prudence épistémologiques basiques : ne soyez pas sûrs de vos croyances, remettez-les en cause quand vous voyez des preuves les contredisants, ne vous forcez pas à réfuter ou accepter en bloc des thèses, il est plus prudent de les voir en niveaux de gris.
Hume s’inscrit dans le même genre de démarche : il admet que la vérité est hors de notre portée, mais que justement, nous n’avons pas forcément besoin, pour prendre des décisions, de vérité absolue.[34]
Ainsi la thèse faible de la RVC donnerait :

(RVC%)
(1) La plupart des C ont été suivi par des E.
(2) Un C est en train d’etre observé en ce moment.
(3) (1) et (2) sont des raisons de penser que E va se produire.
Con. Probablement, E va se produire.[35]

Probabilité ne veut pas forcément dire l’incertitude. Elle peut tout à fait servir de preuve.[36] Et étant donné que la croyance, l’imagination, ne peuvent être réfutées, il ne s’agit pas tant de nous perdre dans un dédale de confusion que de montrer que nous faisons naturellement ces raisonnements en permanence et qu’ils ne sont pas susceptible d’être réfuté par la raison parce qu’ils n’en relèvent pas, les mettant ainsi à l’abri du pyrrhonisme le plus agressif. (Kemp Smith, pp. 357-363)
Une thèse fondée empiriquement peut-elle remplir la place de (3), ici postulé a priori ?
Si c’était le cas, ce serait possible, pour certains, de raffermir la causalité humienne en la fondant dans les statistiques, ce qui nous permettrait une vision plus précise des phénomènes que la simple admission de notre incertitude. Nous examinerons les vues de Mill, Keynes et Mackie sur cette question, en tentant de voir si elles peuvent s’insérer dans le projet de Hume.

Hume sur les probabilités des chances et des causes

Si pendant deux mille ans, l’humanité a vu se lever le soleil tous les jours, il est à peu près certain que demain il se lèvera à nouveau. Pareil jugement demande de faire les conclusions présomptueuses que nous venons d’évoquer, mais lorsque les 2000 dernières années ont vu sous nos latitudes près de 700’000 levers de soleil se produire et aucune journée sans, il devient difficile d’arguer que le gens qui comptent sur le lever du soleil pour le lendemain sont dans le domaine de l’erreur, nous dit-il encore. (T. 1.3.11, §2)
Par contre, on ne peut pas parler de probabilité pour ce qui n’a pas d’issue conflictuelle. Un dé a plusieurs issues résultantes. (T. 1.3.11) mais comment se fait-il que nous ayons l’idée qu’une probabilité de 60% l’emporte sur celle de 30% en vraisemblance quand «nous ne faisons rien de plus qu’affirmer que là où se trouve un nombre supérieur de chances il y en a effectivement un nombre supérieur et là où se trouve le nombre inférieur[…]» etc. (§8) sans déceler «les causes entremêlées» (§11) responsables de la confusion.) Mais quand le monde a été uniforme ? On ne peut pas calculer de probabilités, puisqu’on n’a pas de référentiel. (Kemp Smith, p. 375)
Hume distingue trois types de raison, de la connaissance de la probabilité et des preuves.(T. 1.3.11, §2) et il affirme ainsi que la connaissance et la probabilité sont de nature opposées et incompatible (T. 1.4.1, §3) et pourtant dit que «toute connaissance se résout en probabilité et finit par être de même nature que l’évidence dont nous nous serons dans la vie courante» (Loc. cit. §4). Il s’agit là, non de garantir une connaissance vraie, aristotélicienne, mais de compiler nombre d’erreurs possibles et de s’en garder par le raisonnement.
Le modèle RS(décrit par Psillos, p. 252) dit qu’une chose peut être dite cause d’une autre si l’occurrence de C avant E augmente la probabilité de E. Autrement dit, il y a plus de E précédés de C que de E précédés de non-C
Ca a des acceptions différentes suivant ce que l’on entend par causalité.

(RS)
(1) C et E contigus spatio-temporellement.
(2) C antérieur à E.
(3) prob(E/C) > prob(E) || prob(E/C) > prob(E/#C)
Con. C a probablement causé E.

On trouve deux acceptions différentes des probabilités.(Psillos p. 247)
La première ne rend pas compte de la causalité des évènements singuliers : la vision Fréquentiste On se contente de compiler des fréquences. Il y a en moyenne 7 jours de pluie en Août, donc je peux estimer qu’il y a pour chaque jour 22.58% de chances qu’il pleuve. (ce raisonnement ne prend pas en compte le fait que les jours de pluie ont plus de chance d’être consécutifs. Le problème, c’est que si les évènements ne se sont produits qu’une seule fois, comment peut-on parler de statistiques ? Comment dire que la terre à 98% de chances d’être issue du soleil, quand nous n’avons qu’une seule terre ? 98%, en vision fréquentiste, supposerait qu’on a clairement et avec certitude observé 49 terres, dotées des mêmes paramètres, se former sous nos yeux, et qu’une seule a échappé à la règle.
Le modèle «chancien» postule des probabilités intrinsèques. On considère que les probabilités sont contenues dans les choses en elles-mêmes. Pour un nuage individuel, il y a X% de chances qu’il se mette à pleuvoir. Pour un atome, il y a X% de chances qu’il émette une radiation Y, etc. quand bien même il n’y aurait qu’un seul specimen observé.[37]
Ainsi, un fréquentiste tirera 1000 pièces en l’air et considèrera, s’il trouve 628 faces, une probabilité de 62.8% que la pièce ressorte «face» et à chaque lancer cette probabilité changera. Un «chancien» dira par contre qu’il y a 50% de chances d’occurrence pile ou face, et que ça ne change à aucun lancer. Dans les faits, les deux partent du principe que nous ne connaissons pas les conditions fondamentales de la pièce, de la tension du pouce, des particules de l’air, etc. et donc que nous ne pouvons pas établir de loi fermement établie. Néanmoins l’un est empiriste, l’autre fait ce que Hume décrit en T. 1.3.11 : il considère les évènements qui peuvent résulter de la pièce et, dans son ignorance de ce qui les rend possible, les considère d’égale importance.
Hume décrit les probabilités de manière fréquentiste, quand il parle des causes et chanciste, d’une certaine façon, en parlant des chances : quand on ne peut savoir quelles sont les issues d’un événement et qu’elles nous semblent également valables, on postule que toutes ont la même chance de se produire.
Le gros problème du fréquentisme, c’est qu’il ne peut pas rendre compte de causalités individuelles ; celui du « chancisme » c’est que les probabilités ne se manifestent que suivant des occurrences. Pourquoi y aurait-il pile 50% de chances que Pile sorte, quand c’est rarement ce qu’on observe ?
Le projet Humien ne saurait accepter un modèle chanciste, il ne le voit que comme une production de l’esprit en temps d’incertitude complète.
Dans les faits, notre science actuelle mélange les deux, suivant les points de vue. La physique actuelle mélange des probabilités issues d’incertitudes dues à la mesure (principe d’Heisenberg) de notre ignorance de phénomènes trop complexes (thermodynamiques) et des probabilités intrinsèques. (Règle de Born, même si controversée)

Le problème majeur du fréquentisme, c’est qu’il ne permet pas (non plus) de fonder la causalité individuelle. Il ne peut parler de causalité qu’à partir d’une certaine répétition des phénomènes ou d’une analogie (que Hume décrit en parallèle de la genèse de la causalité en ce que nous sommes habitués à ce que des objets semblables aient des réactions semblables à des phénomènes semblables).  En cela il s’agit d’une version tempérée de la RVC.
Autre problème : quelque chose peut augmenter la probabilité  d’un événement sans pour autant le causer. Comme avec la simple RVC, il peut être difficile de faire la différence entre des successions d’évènements causés l’un par l’autre et des évènements ayant une cause commune. Lorsque le niveau de mercure d’un baromètre chute, la probabilité d’un orage augmente[38], pour autant, le baromètre ne cause pas l’orage, ce sont les phénomènes météorologiques à l’origine de l’orage qui causent également la chute de pression et donc la baisse de niveau du baromètre.
Le modèle RS permet l’induction et comprend donc la nécessité2 de Mackie, mais sans pour autant faire forcément la différence entre ce qui est causal et ce qui ne l’est pas, voire ce qui cause quoi.  Pour autant, même si on pense que le baromètre cause l’orage, c’est un raisonnement utile et qui se vérifie, ce qui rejoint ce que nous disions sur la vérité conséquentialiste : l’utile n’est pas forcément vrai et vice-versa.

 Thèse de Mackie et Keynes (PVL)

Si l’on ne peut prouver que la nature est régulière, on peut tenter de prouver qu’elle n’est pas complètement irrégulière, et qu’il y a donc un nombre limité de possibilités causales.
Cela recommande l’invocation du Principe de Variation Limitée[39] (dorénavant PVL) par Keynes[40]. Sans entrer dans les nombreux détails que le système keynésien implique, notons simplement ceci :
Si C a été constamment corrélé avec E mais qu’il se trouve que E a unevariété infinie de propriétés e telles que e1, e2… en. de telle sorte qu’il soit possible que dans le futur, E soit accompagné de propriétés parfaitement différentes de celles qu’on a observé par le passé. Pour faire simple, si n tend à l’infini, il est impossible de faire des statistiques, puisque il n’y a pas d’Univers des Possibles défini.[41]
Le Principe de Variation Limitée ne suppose pas qu’il n’y a pas d’exceptions, ni qu’il y a des règles, mais elle suppose que les qualités des corps sont en nombre limités, même si très grand, et qu’il est donc possible, à terme d’isoler les propriétés pertinentes causalement.

Probabilités continues ? Chanciste ou fréquentiste ?

Au-delà de la dichotomie chanciste/fréquentiste, il y a une version encore plus forte du PVL, qui n’a pas grand chose à voir avec le PVL de Keynes, mais qui pourrait nous sauver. Il s’agit justement du principe qui postule qu’avec le temps, il y a de grandes chances que les résultats moyens soient les plus représentés. Appelons-le PVL+[42].
Lorsqu’on lance une pièce 1000 fois, elle pourrait tomber sur n’importe quelle série de résultats. Il serait même possible qu’il y ait mille occurrences «pile». Mais en général on aperçoit que cela se réduit en loi normale.[43] On pourra donc dire qu’il y a plus de chances que le résultat soit autour de 500 occurrences de chaque.
Cela suppose que les probabilités sont continues. Mais n’est-ce pas le sophisme de Monte-Carlo ? Quand le rouge vient de tomber à la roulette, dire qu’il y a plus de chances que le noir ressorte est absurde d’un point de vue chanciste, puisqu’il y a de nouveau (environ) 50% de chance pour chacun des deux.
Ca suppose, encore, que le futur ressemble au passé.[44] Nous n’avons qu’une connaissance limitée du passé. Si le soleil s’éteignait demain, nous aurions une infinité de périodes de 24 heures durant lesquelles le soleil ne se lèverait pas. La probabilité de son lever serait donc infime, si l’on divise les occurrences observées ou connues par ouï-dire et raisonnement du lever du soleil par l’infinité de non-levers qui surviendraient. Dire qu’il y a des chances que le soleil se lève demain, c’est dire qu’il serait fort improbable qu’il ne le fasse pas ergo, que le futur ressemblera au passé.
Le PUN n’est pourtant pas fondé non plus, rappelons-le :
« Nous pouvons observer que la supposition que l’avenir ressemble au passé ne se fonde sur aucune sorte d’arguments mais provient entièrement de l’habitude, qui nous détermine à attendre de l’avenir la même succession d’objets à laquelle nous sommes accoutumé. Cette habitude, cette détermination à reporter sur l’avenir est entière et parfaite […] » (T. 1.3.12, §9)
Postuler que les probabilités se réduisent en loi normales ce n’est pas supposer que le monde est régulier, c’est supposer qu’il est équilibré, que des «tirages OVNIs» sont impossibles et, dans un espace de temps donné que toute série tend à la normalité, à la moyenne. Alors que les tirages OVNIS, si le point de vue chancien est correct, devraient l’être tout autant que les tirages médians, moyens, puisque par définition, ils ont autant de chances de survenir que n'importe quel autre tirage. Et la vision fréquentiste, elle, ne peut même pas commencer à faire ce raisonnement, puisqu’elle ne postule pas a priori les probabilités des évènements.
D’une certaine manière, supposer que nous pouvons nous baser sur des probabilités pour déterminer absolument le futur suppose soit :
1) La régularité de la nature, que le futur ressemblera au passé, afin qu’on puisse utiliser les arguments fréquentistes. Sans ça, ils ne sont pas valides.
2) Un raisonnement chancien, qui postule des probabilités intrinsèques, qu’on puisse connaître sans expérience.
Dans les deux cas, il s’agit de postulats a priori impossibles à prouver, PUN comme PVL, PUN% comme PVL+. On peut bien dire qu’on postule une conception « autre » de la raison et qu’on se contente d’un raisonnement « probable », il n’en reste que nous devons en revenir à une version moins forte de la RVC et que nous n’arrivons pas même à la prouver.
D’ailleurs Keynes était parfaitement conscient du principe absolument non-empirique et improuvable du PVL. Il le postulait comme seul garant de la possibilité d’induction dans notre monde, sans quoi elle ne saurait être fondée.

Conclusion : la vérité conséquentialiste

«Les hommes ne seront peut-être jamais convaincu que des effets d’une telle importance puissent découler de principes qui sont, en apparence, si insignifiants et que la partie de nos raisonnements, qui est de loin la plus grande, ne puissent dériver de rien d’autre que de la coutume et de l’habitude.» (T.1.3.10, §1)

Dans les faits, nous avons tenté d’aborder plusieurs possibilités pour sortir de l’aporie de la RVC[45]  après avoir montré qu’elle était bien la posture de Hume et dans quel contexte elle s’inscrivait. Ces possibilités furent :
·       considérer que la théorie de la croyance permettait d’imaginer une harmonie préétablie qui nous donnerait l’idée innée de la causalité (Kemp Smith, Strawson)
·       tenter de se baser sur les probabilités en abandonnant un modèle déductif-nomologique simple (Keynes, Mackie)
·       abandonner la fondation de la causalité et ne retenir ce modèle que comme une explication de processus internes à l’esprit humain. (Blackburn, Craig)
Dans les deux cas, nous avons vu que même des raisonnements incertains requerraient des principes non-empiriques. Nous n’avons pas tenté d’adapter un modèle déductif-nomologique, puisqu’il semble complètement aux antipodes de Hume et postule le monde, la régularité et les lois comme un fait donné.
Le rapprochement avec Nietzsche fut infructueux, mais
Si nous revenons à une vision naïve de la causalité, et que nous admettions, au fond comme tout le monde, que nous sommes incapables de justifier nos notions de causalité, mais qu’elles fonctionnent parfaitement bien pour faire des prédictions, peut-être ce modèle, que Hume dit faire la plus grande part de nos raisonnements, fera sens. La fin justifierait les moyens ?
En effet,  de nombreux raisonnements permettent de faire des prédictions sans pour autant être corrects : le baromètre cause l’orage ? C’est faux. Mais ce raisonnement permet de prédire les orages. De même, l’homme de Ducasse[46] qui pense que le son de la première horloge cause le son de la deuxième. C’est parfaitement faux, mais dans l’état de connaissance dans lequel il est, c’est le meilleur modèle possible pour faire des prédictions : s’il entend le premier son, il saura que le deuxième viendra.  Sur le plan du résultat, ça se justifie.
Dans l’Enquête, Hume notait que si les causes étaient variables, nous ne pourrions pas avoir eu d’idée de la connexion nécessaire. Si le monde était parfaitement aléatoire, jamais nous n’aurions pu former d’idée de chaînes causales puisque nous échouerions à établir des similitudes.[47] Dans cette optique on pourrait dire avec Kemp Smith que notre version naïve et usuelle de la causalité montre que le monde a, en tout cas jusqu’ici, été régulier, sans quoi elle n’aurait simplement pas émergé et ne serait mme pas un problème :
«[…] not because the notion of causation is exhausted in that of constant conjunction and is identical with it, but because in the absence of constatn conjunction the situation in which alone the notion of necessary connexion, and so of causation can be acquired by us would not habe arisen.» (Kemp Smith, p.373)
D’une certaine manière cet argument dit : nous vivons dans un monde uniforme, sans quoi nous ne pourrions avoir d’idée de la causalité, puisque cette idée est causée par l’observation de la régularité.
Mais cet argument n’est qu’une version différente du PUN : il suppose que le futur ressemblera au passé, qu’on admet avoir été régulier. [48]
Basiquement, dans cette optique on dirait que puisque nous avons l’habitude de « causaliser »[49] c’est que nous vivons dans un monde régulier, d’une façon ou d’une autre. Cela ne signifie pas qu’il le sera toujours, ni qu’il l’est partout, ni que c’est à notre portée de découvrir en quelle façon, mais cela signifie définitivement que le monde fut régulier. Cela ne nous permet pas de faire des inductions pour le futur sans PUN, par contre.
Mais ça marche, et c’est le seul moyen de prouver une méthode, sans quoi il faudrait aussi une méthode pour prouver la méthode. En somme le plus grand avantage de la causalité humienne, c’est d’être utile et de ne se baser que sur des faits.

Bibliographie

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[1] Respectivement abrégés T. et E.
[2] Dorénavant RVC.
[3] Trad. « pas plus loin ». Ce que Hercule aurait inscrit sur les colonnes d’Hercule, justement, à savoir le détroit de Gibraltar, afin que les mortels ne le franchissent pas.
[4] Nadler, p. 452. Voir aussi Traité, Notes de l’édition de P. Baranger et Saltel, p.407
[5] On peut noter, par exemple, ce site qui partageait un extrait de l’Enquête, en désignant Hume comme « l’athée le plus célèbre de l’histoire », quand bien même son athéisme, au sens fort, reste sujet à débats. URL :  http://nautil.us/issue/4/the-unlikely/a-treatise-on-miracles-by-historys-most-famous-atheist
[6] Traduit de l’anglais par nos soins à partir de l’édition de Marmura.
[7] « Principes de la philosophie, II, 36, « que Dieu est la première cause du mouvement et qu’il en conserve toujours une égale quantité en l’univers. » (Œuvres et lettres, pp.494-495)
[8] Respectivement « avec cela donc à cause de cela » et « après cela donc à cause de cela ».
[9] Sagi-Schwartz A, Bakermans-Kranenburg MJ, Linn S, van IJzendoorn MH (2013) Against All Odds: Genocidal Trauma Is Associated with Longer Life-Expectancy of the Survivors.
[10] Un biais de sélection peut être à l’œuvre : le syndrome du suvivant. Les chercheurs le mentionnent: puisque l’étude n’a porté que sur les survivants de camps, il y a des chances que ceux qui ont survécu les camps ont une santé meilleure que ceux qui y sont morts, biaisant les résultats. Il n’empêche : il y a corrélation.
[11] Dans le sens où elle est définie en T. 1.3.14, §34, p.249
[12] Le Seigneur des Anneaux, t.1, La Communauté de l’Anneau, p.287.
[13] Exemple trivail, dans le Traité de la Réforme de l’entendement, §95-97, une définition généalogique du cercle.
[14] C’est discutable.
[15] E.g. les travaux de Kail P.J.E. dans la revue The Journal of Niezsche Studies (2009) et Craig dans la revue Hume Studies. (1996)
[16] Leiter, p.46.
[17] « Quand persuadés de ces principes nous parcourons les bibliothèques, que nous faut-il détruire ?  Si nous prenons en main un volume de théologie ou de métaphysique scolastique, demandons-nous : contient-il des raisonnement abstraits sur la quantité et le nombre ? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait ou d’existence ? Non. Alors mettez-le sur le feu, car il ne  contient que sophisme et illusions. » (Enquête, XII, p.165)
[18] L’ « âme », la « substance » sont des notions trop souvent invoquées par Hume pour justifier la continuité des corps, mais sans ajouter quoi que ce soit au raisonnement (T 1.4.6, §6) « […] les actions de l’esprit sont, à cet égard [N.b. celui de la causalité], identiques à celles de la matière. »(T., Appendice 5, p.382) « Considérer l’esprit, le produit du cerveau comme surnaturel ! Le déifier totalement, quelle folie !” (Le Livre du Philosophe, §85)  « Instrument de ton corps, telle est aussi ta petite raison que tu appelles esprit, mon frère, petit instrument et petit jouet de ta grande raison. » (Ainsi Parlait Zarathoustra, I, Des contempteurs du corps.) Chez Nietzsche, par contre, cela tend au mécanisme : « […] ce que l’on comprend aujourd’hui de l’homme n’excède pas ce que l’on peut comprendre de lui en tant que machine. » (Antéchrist, §14.)
[19] Op. cit. Leiter, Beam et Kail, qui développent qu’ils sont naturalistes en ce qu’ils cherchent à exclure de leur système ce qui serait hors du règne de la nature.
[20] « Une quantité de force déterminée répond exactement à la même quantité d’instinct, de volonté, d’action — bien plus, la résultante n’est pas autre chose que cet instinct, cette volonté, cette action même, et il ne peut en paraître autrement que grâce aux séductions du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui s’y sont figées) qui tiennent tout effet pour conditionné par une cause efficiente, par un « sujet » et se méprennent en cela. De même, en effet, que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l’éclair comme une action particulière, manifestation d’un sujet qui s’appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si derrière l’homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non. Mais il n’y a point de substratum de ce genre, il n’y a point d’ « être » derrière l’acte, l’effet et le devenir ; « l’acteur » n’a été qu’ajouté à l’acte — l’acte est tout. Le peuple dédouble en somme l’effet d’un effet : il tient le même phénomène d’abord pour une cause et ensuite pour l’effet de cette cause. Les physiciens ne font pas mieux quand ils disent que « la force actionne », que « la force produit tel ou tel effet », et ainsi de suite ; — notre science tout entière, malgré son sang-froid, son absence de passion, se trouve encore sous le charme du langage et n’a pas pu se débarrasser de ces espèces de petits incubes imaginaires qui sont les « sujets » (l’atome est, par exemple, un de ces incubes, de même la « chose en soi » de Kant). » (Généalogie de la Morale, §13) « Nous n’avons jamais d’impression qui contienne un pouvoir ou une efficacité. Nous n’avons donc jamais d’idée de pouvoir. » (T. 1.3.14, p.237)
[21] « Qui, parmi les philosophes,  était un psychologue avant moi ? »(Ecce Homo, IV:6) « Toute la psychologie s’est arrêtée jusqu’à présent à des préjugés et à des craintes morales : elle n’a pas osé s’aventurer dans les profondeurs. Oser considérer la psychologie comme morphologie et comme doctrine de l’évolution dans la volonté de puissance, ainsi que je la considère — personne n’y a encore songé, même de loin : autant, bien entendu, qu’il est permis de voir dans ce qui a été écrit jusqu’à présent un symptôme de ce qui a été passé sous silence. La puissance des préjugés moraux a pénétré profondément dans le monde le plus intellectuel, le plus froid en apparence, le plus dépourvu d’hypothèses — et, comme il va de soi, cette influence a eu les effets les plus nuisibles, car  elle l’a entravé et dénaturé. Une psycho-physiologie réelle est forcée de lutter contre les résistances inconscientes dans le cœur du savant, elle a « le cœur » contre elle. » (Par-delà Bien et Mal, §23.)
[22] La Volonté de Puissance, §530.
[23] « Le temps en soi est une absurdité, il n’y a de temps que pour un être sentant.”(Livre du Philosophe, §121) Pour Hume également, seul la succession des impressions crée le temps. (T. 1.2.3, pp. 86-90)
[24] « L’idée d’espace est apportée à l’esprit par deux sens, la vue et le toucher et nul objet n’apparaît jamais comme étendu s’il n’est soit visible, soit tangible. Cette impression composée qui représente l’étendue se compose de plusieurs impressions moindres qui sont indivisibles à l’oeil et au toucher et que l’on peut appeler impressions d’atomes ou de corpuscules dotés de couleur et de substances. “(T 1.2.3, p.90)
[25]« A partir de l’oeil nous ne serions jamais parvenu à l’a représentation du temps, à partir de l’oreille pas davantage à la représentation de l’espace. » (Livre du philosophe, §144)
[26] « Temps, espace et causalité ne sont que des métaphores de la connaissance par lesquelles nous nous expliquons le monde.” (Livre du Philosophe, §140)
[27] “Une excitation ressentie et un coup d’oeil jeté sur un mouvement, reliés l’un à l’autre, donnent la causalité avant tout comme axiome fondé sur l’expérience : deux choses, à savoir une sensation déterminée et une image visuelle déterminée apparaissent toujours ensemble : que l’une soit la cause de l’autre, c’est une métaphore empruntée à la volonté et à l’acte, un raisonnement par analogie. L’unique causalité qui nous soit conscient est entre le vouloir et le faire – c’est celle que nous reportons sur toutes les choses pour nous expliquer le rapport de deux variations concomitantes.” (Le Livre du Philosophe, §139)
[28] “Si nous possédons une idée du pouvoir en général, nous devons aussi être capable de concevoir quelque espèce particulière.” (T. 1.3.14, p. 237)
[29] T., Appendice, 5, p.381. Il mentionne cela dan le cadre de la réfutation de la notion de pouvoir, mais il est clair, à voir la suite de son raisonnement, qu’il invalide aussi bien la thèse nietzschéenne.
[30] Là-dessus, Psillos, pp. 52-56.
[31] T. 1.3.8, §13, p.169
[32] « Hume perceived that on the traditional conception of Reason, we are faced with the following dilemma. If only demonstrative inference are taken to be rational inferences, then the so-called causal inference cannot be rationnal at all. » (Psillos, p.36)
[33] Voir à ce sujet Chapman (2013).
[34] D’un coté il distingue plusieurs sortes de certitudes en T. 1.3.11  selon qu’elles sont issues de la connaissance, des preuves ou de la probabilité (§2); mais dans le meme chapitre, il semble dire qu’il n’y a pas de nuance entre le hasard pur et la nécessité.(§11-12).
[35] Psillos, p.36.
[36] T.1.3.2
[37] Un exemple de raisonnement chancien se trouve dans les conjectures sur la décomposition des matériaux radioactifs. On peut calculer sans peine leur demi-vie, à savoir la période de temps durant laquelle la moitié des atomes se décomposera. Les prédictions en sont correctes, mais la question de savoir pourquoi cet atome en particulier se décompose n’est pas résolvable dans ce modèle. On ne peut le savoir. (Psillos, p.252) On peut juste supposer que sur tous les atomes, environ la moitié se décomposeront durant le temps ∂t mais on ne peut parler des atomes individuels.(Là-dessus, voir T. 1.3.11, §6-12 sur les probabilités des chances qui met en suspend ce genre de raisonnement)
[38]Du moins pour l’observateur. A savoir, la probabilité d’un orage étant donné la chute dans le baromètre est plus grande qu’un orage sans cette donnée.
[39] Principle of Limited Variety, en version originale.
[40] Dans son Système de Logique Inductive (1921).
[41] Terme de probabilités pour définir la totalité des outcomes, des occurrences possibles. A probabilités équivalentes, on calcule la probabilité d’un événement en divisant le nombre de ses occurrences possibles par tous les évènements possibles. Si «tous les évènements possibles » est un ensemble infini, cette division n’est pas possible et l’on doit compter sur les lois de probabilités continues. E.g. Loi de Gauss, Loi Exponentielle.
[42] Il s’agit bien d’un principe de variation limitée, en ce que ça suppose qu’il existe une norme vers laquelle tendent les résultats, mais il n’a rien à voir avec la pensée de Keynes.
[43] Comme toute série d’une loi binomiale. La répartition des f(x) d’une fonction binaire pile/face, tend théoriquement vers une courbe de Gauss quand x tend à l’infini.
[44] Kemp Smith, p. 365.
[45] Notre « RVC-»  ne compte pas, puisque justement, elle se satisfaisait de la version faible de la RVC.
[46] Loc. cit.p.16.
[47] Kemp Smith, p.373, citant E. I.8(82) et T. 2.3.1)
[48] C’est le problème de l’induction : comment faire des raisonnements sur le futur en se basant sur le passé ? Le raisonnement circulaire vient de ce qu’on ne peut du coup pas se servir du fait que le passé était régulier pour justifier que le futur le sera.
[49] Pour reprendre le terme de Craig.

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