Blog Archive

mardi 28 février 2012

Le contrôle de soi chez Descartes.



Si toi aussi tu meurs d'envie de savoir le genre de trucs qu'on force les étudiants en lettres à faire.


Le contrôle de soi chez Descartes.
Âme libre et corps déterminé.

Introduction
Pour Descartes, l'homme est maître chez lui, à savoir dans son esprit. La conscience s'y étend clairement de part en part, n'y laissant aucun recoin d'obscurité, aucun inconscient. Or, ça néglige complètement les processus sous-jacents qui structurent l'esprit humain à notre insu, alors même que la psychologie et les sciences cognitives se sont appliquées à les mettre en évidence. Ce qui poussera Dennett à stigmatiser par l'expression «théâtre cartésien» cette «illusion» selon laquelle notre pensée serait pensée pure, délibérée, parfaitement consciente d'elle-même et capable de démarrer de nouvelles chaînes de causalité. A moins d'admettre que l'entendement n'est pas affecté par les règles de causalité qui contraignent tout le reste de l'univers, cette position n'est pas tenable, dit-il. Au regard de nos connaissances actuelles, certes, mais tout autant selon celles de Descartes. En effet, l'homme est un «animal-machine» selon le terme consacré. Dans un corps parfaitement déterminé, quelle marge y a-t-il pour que s'infiltre la volonté d'une âme immatérielle ? Si la majeure partie des actions de notre corps se peut conduire sans qu'on n'ait voix au chapitre (PA, art. 13 et 16) comment prétendre que notre volonté est infinie et impossible à contraindre ? Le dualisme ne se limite certes pas à Descartes, comme l'a pu montrer le «pluralisme des mondes» d'un Karl Popper, où la question reste cependant posée dans des termes analogues.
Pourtant, la physique cartésienne, loin de – comme on aurait pu le croire – contredire l'idée d’une volonté infinie, vient la renforcer en précisant les modalités d'action de l'esprit sur la matière, via la thèse des esprits animaux. La thèse implicite de Dennett et de ses émules est que les mouvements psychiques se traduisent par des mouvements matériels, et a fortiori que l'âme dépend des mouvements internes au cerveau. Qu'un changement d'état physique implique un changement d'état mental, et inversement. Cette thèse topique des états mentaux ne peut être extrapolée que de certaines parties du corpus cartésien : il dit bien que les parties de notre cerveau sont mues «en autant de diverses façons qu’il y a de diversité dans les choses [observées]» (PA art. 34). Il y a donc bien – Pour ce qui est des perceptions et de la mémoire – un lien entre diversité des mouvements cérébraux et diversité des perceptions. Étendre ce lien plus loin serait extrapoler. En effet, l'âme, loin de se traduire entièrement en états physiques, surplombe le corps, bien au-delà de la glande pinéale ; qu'on voudra parfois, en simplifiant, présenter comme siège de l'âme.
Les mouvements des esprits-animaux poussent donc notre glande pinéale dans des directions déterminées, contraignant notre comportement par reflux des mêmes esprits en sens inverse. Toutefois, ce lien n'est pas bijectif, pour employer un terme mathématique.[1] Divers mouvements d'esprits animaux peuvent conduire à une même action, et, symétriquement, les mêmes stimuli peuvent provoquer, sur des individus différemment entraînés, des actions différentes. Il ne s'agit pas ici de concilier physique mécaniste et conception de l'âme, puisque ces deux aspects s'entraident.
Ce qui rapproche Descartes du stoïcisme, c'est cette «philosophie-bloc», cette morale «issue de la méthode», cette technique d'investigation universelle. Morale stoïcienne, d’ailleurs, qui déjà dans le Discours de la Méthode recommandait de «changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde». Car l’enjeu est là. C’est le but de la générosité du Traité des Passions, comme de celui de la béatitude promise dans les lettres à Élisabeth : le bon usage du libre-arbitre, et le moyen d’accéder au bonheur solide et indépendant des circonstances.
Loin des spéculations spiritualistes, Descartes élabore une doctrine pratique sur la meilleure façon de vivre et de retirer «tout le bien (…) de cette vie» (conclusion PA) suivant en cela la voie antique des écoles concurrentes de la pensée hellénique que furent le stoïcisme et l’épicurisme : connaître le monde, certes, mais pour mieux vivre. Dans quelle mesure Descartes est-il stoïcien ? Quelles précautions prendre pour se maîtriser, pour ne pas céder aux passions ?
Dans ce travail nous nous attacherons premièrement à montrer les postulats qui conduisent à admettre une vision mécanique du corps humain et de ses affects ; Ensuite, à concilier ces propositions avec la liberté absolue de l’âme et le pouvoir absolu de Dieu sur le monde ; troisièmement, à étudier quels remèdes concrets peuvent être apportés aux passions, et dans quelle mesure ces remèdes peuvent être dits stoïciens ; et finalement, déterminer si la désuétude de la physique cartésienne ne rend pas la morale obsolète, puisque celle-ci se basait sur celle-là.

«Je suppose que le corps n'est autre chose qu'une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès (…) en sorte que, non seulement il lui donne au dehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi qu'il met au dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu'elle marche, qu'elle mange, qu'elle respire, et enfin qu'elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière, et ne dépendre que de la disposition des organes. (…) De plus, la respiration, et autres telles actions qui lui sont naturelles et ordinaires, et qui dépendent du cours des esprits, sont comme les mouvements d'une horloge, ou d'un moulin, que le cours ordinaire de l'eau peut rendre continus. Les objets extérieurs, qui par leur seule présence agissent contre les organes de ses sens, et qui par ce moyen la déterminent à se mouvoir en plusieurs diverses façons, selon que les parties de son cerveau sont disposées, sont comme des étrangers qui, entrant dans quelques-unes des grottes de ces fontaines, causent eux-mêmes sans y penser les mouvements qui s'y font en leur présence.»
Descartes, Traité de l’Homme
De l’animal-machine à l’homme-machine : Notre corps se porte très bien sans notre concours.

Le début des Passions de l’Ame présente notre mécanisme mental de façon pour le moins rigide. Ainsi les esprits animaux, non seulement causent en notre âme les «divers sentiments» que sont «les objets, tant de nos autres sens extérieurs que de nos appétits intérieurs» mais peuvent également « faire sans elle (NDA : l’âme) que les esprits prennent leur cours vers certains muscles plutôt que vers d’autres, et ainsi qu’ils meuvent nos membres.» (art. 13) Cette rétroaction des esprits sur notre corps se produit en cela «qu’ils ouvrent quelques pores du cerveau plus que les autres, et réciproquement que, lorsque quelqu’un de ces pores est tant soit peu plus ou moins ouvert que de coutume par l’action des nerfs qui servent aux sens, cela change quelque chose au mouvement des esprits, et fait qu’ils sont conduits dans les muscles qui servent à mouvoir le corps en la façon qu’il est ordinairement mû à l’occasion d’une telle action.» (art. 16) Ici il cite l’exemple d’un réflexe : si quelqu’un «avance promptement sa main contre nos yeux, comme pour nous frapper» on fermera les paupières, quand bien même on serait persuadé de l’innocuité de ce mouvement. (art. 13)
Jusqu’ici la relation corps/esprit semble bilatérale : 
1.            Les esprits animaux poussent la glande pinéale, causant nos perceptions.
2.            La glande pinéale se meut, poussant les esprits animaux à refluer différemment en divers muscles, causant nos actions.
Descartes admet là que la «machine de notre corps» (art. 13) effectue «toutes les actions qui nous sont communes avec les bêtes» (art. 16) de façon automatique «en même façon que le mouvement d’une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues.» (art. 16) Cependant, la relation n’est bijective que dans le cas des perceptions, ou de la mémoire. En effet la mémoire n’est, en somme, que la trace que les objets perçus laissent dans les «pores de notre cerveau». On accède à nos souvenirs quand la glande pousse d’autres esprits vers ces «traces». (art. 42) C’est aussi une relation bijective, entre des objets matériels et une mémoire matérielle (les esprits animaux n’en étant que l’intermédiaire) puisque la mémoire n’est «rien d’autre» que ces traces.
Toutefois il faut limiter la notion d’automatisme. Très tôt – déjà dans la Dioptrique – Descartes insiste sur le fait que nos mouvements inconscients participent de nos volontés. Si notre pupille s’étrécit, même à notre insu, c’est parce que nous souhaitons bien voir.[2]
Tout ce qui est automatique – donc perçu par l’âme après coup, mais non voulu par elle, ce à quoi elle ne «contribue» pas – est rejeté dans le domaine corporel, ainsi la faculté de marcher sans penser forcément à tous les muscles nécessaires, ou de parler sans penser à autre chose qu’au sens de ce que nous exprimons (art. 18). Ainsi la distinction entre les parties sensitive et raisonnable de l’âme est rendue caduque : il y a séparation entre âme et corps, mais l’âme est une (art. 47). Le corps est le lieu de la nécessité, l’âme celui de la liberté. Ce qui s’impose à nous (perception, mémoire, basses volitions, passions) est corporel ; ce qu’on décide, par contre (imagination, volonté, entendement, raison) est spirituel et obéit nécessairement à des lois divergentes.

L’âme est infiniment libre : Seule une volonté infinie peut garantir le libre-arbitre.
Il est clairement exposé dans les Méditations que la volonté est par définition infinie, sans quoi on ne pourrait la qualifier de libre. On ne peut pas la contraindre de l’extérieur. (MM IV, §9) Descartes ne «conçoit point d’autre faculté plus ample ou plus étendue».[3]

Comment l’âme agit sur le corps
Descartes affirme dans l’une de ses lettres à Élisabeth (21 mai 1643) que l’âme n’a pas besoin d’être matérielle pour mouvoir quelque chose de matériel, puisque la pesanteur déplace les objets, de haut en bas, à distance, sans qu’il y ait contact d’aucune sorte. Il y a donc action, et liberté d’action. Mais une liberté qui trouve ses limites : l’âme «ne peut disposer entièrement de ses passions». Celles-ci «demeurent présentes à notre pensée en même façon que les objets sensibles y sont présents pendant qu’ils agissent contre les organes de nos sens.» (PA art. 46) nous ne pouvons pas plus abstraire ces passions que notre environnement extérieur. Nous ne faisons que les percevoir.
Descartes donne cet exemple, déjà utilisé par les stoïciens en leur temps : celui des chiens sauvages qui sont, quand ils voient une perdrix «naturellement porté[s] à courir vers elle» et à  s’enfuir en entendant le fusil (art. 50) ; au contraire des chiens dressés qui eux accourent au bruit de la poudre et s’arrêtent devant les oiseaux. A force d’entraînement, on peut donc inverser le lien stimulus-réaction : accourir au lieu de fuir, et fuir au lieu accourir. Mais peut-on se comparer aux animaux, eux qui ne sont pas dotés de raison ? On le peut, puisque les passions ne sont pas liées à la raison, elles relèvent du seul corps, dans son lien avec l’esprit. S’il est donc possible d’infléchir les mécanismes du cerveau «dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux pour nous mêmes» (art. 50) Le chien ne tient  ces comportements contre-nature que du dressage que son maître lui fait subir, de l’extérieur. Il lui serait impossible d’apprendre cela de lui-même, il faut que ça lui vienne d’une cause extérieure à son corps, clos et déterminé. Et c’est justement ce que doit faire notre âme vis-à-vis de notre corps : en être le maître.

Faire rebrousser chemin à la glande pinéale :
On peut donc «par industrie et par habitude» associer d’autres actions au mouvements de la glande pinéale (art. 44). Et si l’on ne peut pas avoir d’emprise directe sur les passions, on peut agir par «la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir» (art. 45) dans une conception quasi-Pavlovienne des affects. Mais également par la raison. Par exemple, quand on a peur, on doit s’appliquer à considérer ce qui permet de réduire l’impression de danger, qu’il y a «plus de sûreté dans la défense que dans la fuite» (raison) ; ou de se persuader qu’on «aura de la gloire et de la joie d’avoir vaincu» (volonté de ressentir des affects positifs). (art. 45)

Descartes et le stoïcisme antique : points communs et dissonances
Le dualisme 
Épictète écrit que nous partageons la raison avec le divin, et notre corps avec les animaux.[4] De même chez Descartes, d’un côté volonté infinie et entendement donnés par Dieu, faisant écho à l'esprit divin ; de l’autre, le corps purement animal et matériel. Le dualisme reste l’aspect le plus controversé et décrié du corpus cartésien, notamment à cause de l’aspect antithétique de l’affirmation simultanée de l’union et de la distinction de l’âme et du corps, trop longue pour être réellement dévelloée en ces lieux. En l’occurrence Descartes continue la tradition grecque spritualiste en postulant une âme de substance immaterielle, mais qui agit quand même sur le corps sans qu’il y ait nécessité d’une part matérielle de l’âme (Lettre à Elisabeth du 21 mai 1643 déjà citée). D. reprend effectivement cette séparation lorsqu’il affirme que notre corps fait automatiquement ce qui nous est commun avec les bêtes et qu’il relie notre faculté de concevoir directement à Dieu.[5]
a tradition platon cienne et stoplatonicienne et stoèiciues du système nerveuxt le symouvement peut ’
Philosophie bloc : physique et morale
Pour Zénon, la physique était le centre de la philosophie. L'école qu’il a fondée finira pourtant par privilégier l’éthique. Poseidonios dira par exemple que si la philosophie était un être vivant, la logique serait ses os, la physique ses muscles et son sang ; et l'éthique son âme. En effet, on retiendra surtout des stoïciens cette éthique ascétique faite d’endurance et de contrôle de soi qui filtrera jusqu’à nous au travers du christianisme, et dont on retrouve entre-temps l'aboutissement dans les adages et prédications morales d'Epictète et Marc-Aurèle, qui utilisent là un mode d'expression auparavant l'apanage des cyniques.
Descartes voit cependant le stoïcisme à travers le spectre déformant de sa récente renaissance dans l’Europe du XVI-XVIIe s.  S’il s’agit d’auteurs souvent mieux documentés que Marsile Ficin qui mêlait pseudo-hermétisme, néoplatonisme et stoïcisme[6] ; il reste que la Stoa y est revisitée par des yeux chrétiens (e.g. Juste Lipse) qui avancent une interprétation des anciens qui préludent la lecture de Sénèque par Descartes, notamment l’identification de la Naturae à l’ordre de la volonté de Dieu[7] que Juste Lipse rapproche des thèses de Saint Paul, en même temps qu’ils négligent que le « Dieu » d’un Zénon ou d’un Marc-Aurèle ne peut être identifié au dieu chrétien.
En effet, il semble ne découvrir Sénèque qu'en même temps qu’Élisabeth et s'annonce franchement déçu du De Vita Beata et de son manque de rigueur, un des « palais » bâtis « sur du sable et de la boue» qu’il décrit dans le DM, ne le commentant que pour le remanier presque entièrement et décider finalement qu’il faudrait tout aussi bien reprendre à zéro la recette de la béatitude. Cette entreprise sera tout de même traversée de nombreux éléments hérités de cette tradition à commencer par la morale provisoire du DM (3ème partie) qui reprend ce maître mot d’Épictète «Notre bonheur ne dépend pas tant des causes externes que de nous»
C’est le stéréotype même du stoïcien que celui qui  «s'exerce à avaler des cailloux et des vers, des tessons et des scorpions, et cela sans en avoir le dégoût; son estomac doit finir par être indifférent à tout ce qu'offre le hasard de l'existence».[8] L’idée d’indifférence, d’insensibilité forcée ; ainsi Épictète qui, sous les coups de son maître dit simplement «la jambe va casser» et ponctue placidement le coup fatal d’un «je t’avais prévenu».
Dans la correspondance avec Elisabeth
Descartes n’affronte cependant pas les passions de manière aussi frontale et directe. Il n’est pas donné à tout le monde d’à peine sourciller quand un os se brise. Il semble plutôt proposer un art du biais : je ne peux pas être tout à fait certain de ce que je crois, mais il m’est donné de suspendre mon jugement. Je ne peux pas toujours avoir ce que je veux, alors je dois changer mes désirs afin d’être satisfait. Mais il pousse encore plus loin  : parfois je ne peux pas maîtriser mes passions et il me faut donc battre en retraite, prendre du recul, et mettre mes réactions incontrôlées en perspective, avec l’aide de la raison.
La morale cartésienne est stoïcienne, puisque reprenant la distinction entre ce qui dépend de nous, et ce qui n'en dépend pas, et en s'astreignant à ne pas désirer ce qui échappe à notre libre-arbitre, à travers la distinction de l'heur et de la béatitude en ce que « l'heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous (…) au lieu que la béatitude consiste. ce me ensemble, en un parfait contentement d'esprit et une satisfaction intérieure ». Oui La béatitude est une satisfaction, au-dessus des contingences de la vie. Il ne s'agit pas du précepte antique de « vivre suivant la Nature ». en se laissant conduire par son hégémonikon, son principe directeur ; puisque la Nature géométrisée et mécanique ne saurait renvoyer à un quelconque ordre supérieur. Ordre qu'on ne peut trouver qu'en Dieu, cause première et totale du monde. L'Amor Dei remplaçant l'Amor fati impérial et le Rerum naturae assentiri de Sénèque. Le vrai bonheur, pour D. n'est pas seulement de détacher loin de nous les désirs superflus, ou de n’en conserver que les plausibles, mais aussi de s’inscrire dans la volonté même de Dieu, seul moyen d’admettre l’absurde d’un monde déterminé, qu’il le soit par la volonté divine ou l’enchaînement inéluctable des choses, qui au fond ne sont que les deux facettes de la causalité dans un monde créé. Le problème est évoqué dans une lettre, datée du 3 novembre 1645, D. aborde la question du libre-arbitre. En effet, l'équation semble simple : notre volonté est infinie, mais l'emprise de Dieu sur les choses étant absolue, est-on vraiment libres ? Toute volonté libre concédée à l'être humain devrait logiquement se soustraire au pouvoir de Dieu, et par la même limiter sa puissance « (…) car il implique contradiction de dire que Dieu ait créé les hommes de telle nature, que les actions de leur volonté ne dépendent point de la sienne, pour ce que c'est le même que si on disait que sa puissance est tout ensemble finie et infinie : finie, puisqu'il y a quelque chose qui n'en dépend point; et infinie, puisqu'il a pu créer cette chose indépendante. »[9]
Ici la résolution comme la pose du problème invoquent deux types de causalité : Dieu est cause première ET cause éminente du monde. La logique voudrait que la cause première soit éminente en ceci qu'un Dieu omniscient est capable de prévoir l'enchaînement des évènements jusqu'à la fin des temps, et donc de créer le monde n conséquence. Que Dieu intervienne au fur et à mesure pour modifier sa création ou bien qu’il ne fasse que « lancer la machine » relève du domaine de la théologie[10]. Ca ne change rien à la réflexion du philosophe : nous avons l’impression d’être libres et nous devons donc considérer nos actions comme telles, louables ou blâmables.[11]
Enchaînement des causes et soumission à l'ordre de la Nature
Si Descartes admet à l’unisson des stoïciens que « c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et (…) de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions » [12] cet ordre des choses ne peut être identifié ni à la vision du monde de la physique contemporaine (pour D. notre corps n’est pas complétement déterminé, et notre âme ne peut y être réduite, comme on le verra plus bas) ni au « destin » des disciples de Zénon, dont il se rapproche pourtant plus. Emile Bréhier rappelle qu’il « ne faudrait pas confondre ce destin avec notre déterminisme scientifique. Il n’a rien produit chez les stoïciens qui ressemble à nos sciences de lois (…) C’est que la nécessité causale, telle que nous la concevons, est celle d’une relation, et une relation laisse tout à fait indéterminé le nombre des phénomènes qui peuvent s’y soumettre ; au contraire le destin de l’univers est comme le destin d’une personne ; il s’applique à un être individuel»[13]
Et l’on peut voir que si «le destin n’est pas du tout l’enchaînement des causes et des effets, mais beaucoup plutôt la cause unique qui est en même temps la liaison des causes » il ne peut être compris que comme la cause qui « comprend en son unité toutes les raisons séminales dont se développe chaque être particulier »[14] ce qui correspond bien à la notion de cause éminente.
Se détourner de  la douleur.
Pallier les tourments d’Elisabeth semble une épreuve de vérité pour la morale cartésienne. Le bonheur, but palpable de la méthode, du mieux-penser s’accomplit cependant, au contraire des anciens, à se détourner, à botter en touche devant la passion. Loin du stoïcien masochiste se crispant contre la passion, D. «persuade la nonchalance» à Élisabeth. sachant bien qu’il est «presque impossible de résister aux premiers troubles que les nouveaux malheurs excitent en nous» (juin 1645) et que le sommeil peut diluer les passions, sinon les éteindre. Mais comme elle se plaint de replonger dans ses soucis lorsqu’elle reste inactive, affirmant qu’elle peine à «gouverner son esprit (…) pour lui donner des objets agréables», plutôt que blâmer la faiblesse d’âme de la princesse et l’enjoindre à plus d’exercice, comme eût pu le faire un fidèle de la Stoa, D. lui prescrit autant que faire se peut de «détourner sa pensée des objets qui la peuvent attrister». Pour ce faire, il faut s’appliquer à «la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir».[15]  Le plaisir ne mène pas à la béatitude, certes, pour autant, il n’y a aucune raison de lui sacrifier son confort.[16]
Ainsi, une fois calmé, on se rend compte que «presque toutes les choses du monde sont telles, qu'on les peut regarder de quelque côté qui les fait paraître bonnes et de quelque autre qui fait qu'on y remarque des défauts.»[17] . Voir les choses du bon côté, c’est un pas de plus dans la résignation, mais un outil pour lutter contre celle-ci : on ne peut maîtriser complètement le monde (d’où la générosité, pour ne pas désirer hors de notre libre-arbitre) ni maîtriser complètement ses émotions (d’où le recul, le changement d’idées, pour ne pas s’emporter) mais on peut chercher à influer sur la perception qu’on a du monde, et peut-être par ce biais faire taire les passions. Doit-on pour cela déformer le monde jusqu’à la fiction pour qu’il nous apparaisse supportable ? Non, la lucidité prime. «Il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance»[18]. Dans le Discours de la Méthode, une ambiguïté pouvait être perçue en apparence : d’un côté la morale provisoire nous enjoint à prendre pour nôtres les usages les plus modérés et les plus courants et que « lorsqu’il n’est pas en notre pouvoir de discerner les vraies opinions, nous devons suivre les plus probables » (DM, III) alors que la Méthode interdit de prendre pour vrai autre chose que ce qui l’est nécessairement, cet écart étant justifié par les courts délais qu’impose la vie. Elle se résout ici : sous le coup de la passion, on peut se permettre la distraction, voire l’erreur, à condition que ce remède ne soit pas pire que la maladie qu’il prétend soigner.
Ce que cherche Descartes, ce n’est pas la vulgaire joie, mais une « béatitude » solide, chose qui ne peut pas se construire indéfiniment sur l’erreur, pas plus que le De Vita Beata ne pouvait se passer des fondations inébranlables de la méthode pour être enfin un manuel complet d’exercice de la vertu.
De l’autre côté, la peur, par exemple, peut-être écartée par la raison, par le recensement minutieux, des raisons qu’on a de se rassurer, des précautions prises, de ce qui nous sépare du danger. A moins que, justement, la peur soit utile à faire proprement concevoir le danger et à le garder à l’esprit. En effet, avant de s’émouvoir, il faut se représenter ledit danger, ce qui aide à la conservation de soi-même[19]. Pourtant «la vraie [philosophie] enseigne (…) que, même parmi les plus tristes accidents et les plus pressantes douleurs, on y peut toujours être content, pourvu qu'on sache user de la raison.»[20]

Conclusion : l’homme cartésien : un automate stoïcien ?
La raison, précisément. Ce qui caractérisait le stoïcisme, c’était la puissance de cette  raison, qui ne se contente pas, comme chez Aristote, de « tempérer et d’organiser » les domaines de l’existence, mais « prend toute la place et expulse ce qui n’est pas elle-même »[21] avec la croyance de pouvoir avoir un empire absolu sur soi-même, à force d’ascèse. Descartes est moins affirmatif. En effet, même si « La vertu est placée dans la seule raison »[22] - point commun avec les stoïciens – dans la mesure ou le réel exercice de la volonté se fait sur la base des jugements sur le bien et le mal, et pas simplement en privilégiant telle ou telle inclination ; D. réfute Zénon, dont les suivants n’ont pu être que « philosophes cruels qui veulent que leur sage soit insensible »[23] alors que rien ne demande de postuler « la vertu si sévère et si ennemie de la volupté »[24]. La raison et la volonté sont peut-être libres, mais elles ne rechigneraient pas contre un peu d’aide. Descartes pose ici la limite de cette liberté. Peut-être à cause du déterminisme inéluctable du monde, de cette res extensa avec laquelle il faut bien composer, voire négocier, puisqu’elle constitue notre corps.
Négociation encore, ce détachement voulu par la contemplation mentale d’images plaisantes ou ce recul qu’on prend en soi-même. Démarche déjà vue dans les Méditations : le philosophe bat en retraite mais c’est pour rencontrer derrière lui la limite de sa défaite, ligne indépassable. Le doute s’arrête au cogito. Il se peut que je fasse des erreurs mais rien ne m’empêche de suspendre mon jugement. Je ne peux pas maîtriser mes émotions, mais je peux maîtriser mes réactions, et mon point de vue sur le monde. Là est la similitude entre la suspension de jugement et cette épochè des passions, cette volonté de mise entre parenthèses ; à la fois acceptation de son impuissance et unique voie correcte tracée pour le libre-arbitre. C’est là que prend place la « générosité », le fait de vouloir ce qu’on peut ; à savoir de ne pas désirer en dehors de la mesure de ses moyens.
Ces concessions à la toute-puissance de la raison ne se font pas seulement parce que D. s’adresse à Elisabeth, princesse malmenée par les évènements et maladies envers lesquels elle se plaint d’être impuissante, et à la merci de médecins douteux. C’est la conscience que les réactions de notre corps ont leur utilité propre, en temps voulu – typologie des affects qu’il effectue dans le traité des Passions de l’Âme - mais qu’hors de leur contexte, elles peuvent nous empêcher de vivre comme nous le souhaitons. Cet ordre du corps ne peut être renversé qu’avec peine, il n’est pas le fait d’une supposée faiblesse d’âme d’Elisabeth - princesse, mais surtout femme, dans l’œil des médisants - car mêmes les plus faibles sont supposées pouvoir acquérir cette maîtrise, par les moyens précités.
Descartes ne se contente pas, dans ses missives, d’être le confident ou le médecin de l’âme de son interlocutrice, mais fraye une voie plus large vers la « béatitude », voie toujours susceptible d’être empruntée. Et c’est sans doute ça qui fait de Descartes un penseur toujours pertinent et susceptible d’être actualisé et relu, quoique sa physique soit depuis longtemps désuète, remplacée et corrigée par des penseurs trop souvent  étrangers à la volonté de mieux vivre qui restait à cette heure une préoccupation majeure. Non pas que la science ne s’occupe pas de l’amélioration de la qualité de vie, mais la gestion des affects a été depuis longtemps abandonnée sous nos latitudes à d’autres domaines (e. g. « développement personnel », méthodes de relaxation, sophrologie) qui affirment généralement la primauté de l’ « expérience » personnelle et de l’introspection sur toute théorie scientifique. Trouver le boson de Higgs ou réussir à expliquer la matière noire améliorerait sans doute la théorie actuelle de la supersymétrie, soit. Le monde n’en sera pas pour autant changé, les problèmes terrestres et émotionnels resteraient les mêmes. Peut-être qu’à terme la nouvelle théorie permettra de nouvelles applications en médecine, cryptographie, communication ; il n’empêche qu’initialement c’était une recherche pour la vérité positive en soi et pour soi[25]. La pièce fêlée qu’était la physique dans l’édifice cartésien reste là, comme jonction logique des ses différentes parties, métaphysique et éthique, mais toujours remplaçable par nos récents paradigmes sans que le reste du corpus ne perde en valeur. Si elle peut être remplacée c’est parce qu’elle adopte une des caractéristiques principales de la physique Galiléo-Newtonienne qui lui a succédé : l’approche nomothétique et le déterminisme associé[26]. Dans la Dioptrique, Descartes affirme que le fait de regarder plus ou moins loin dépend de la dilatation de la pupille, alors même qu’il reconnaît qu’elle varie en fonction de l’éclairage de la pièce. Aujourd’hui on dirait que c’est le fait de la contraction du cristallin – qui peut donner l’impression d’une pupille agrandie selon l’angle sous lequel on regarde. Toutefois dire que ce mouvement doit être appelé volontaire puisqu’il participe de notre volonté de bien voir peut encore être soutenu. Cristallin ou pupille, ça ne change qu’un des termes de la phrase. Toutefois, si on affirmait que puisque 1) la dilatation de la pupille conduit à voir loin et 2) la lumière peut faire s’étrecir ladite pupille alors  il serait possible de contrer nos volontés (ou même de voir bien sans action de l’œil) serait faux. Et si la morale cartèsienne se basait là-dessus, elle ne saurait plus être valable aujourd’hui. Mais quand sa physique ne décrit qu’une chaîne de conséquence, elle peut être « mise à jour ». Par exemple, la chaîne entre l’âme qui veut et la main qui se meut – qui passe par la glande pinéale, les reflux d’esprits animaux le long des « canaux » dans le bras, qui vont activer les esprits animaux contenus dans les muscles pour déclencher les mouvement – peut être remplacée sans autre par des nerfs, leurs axones et les interactions électriques et chimiques du système nerveux puisque le problème reste le même : entre nos mouvements et nos pensées se trouve une chaîne causale parfaitement explicable d’un bout à l’autre sans qu’on n’ait besoin d’invoquer l’esprit en quelque façon que ce soit. Où l’insérer ? Ceux qui rient des thèses cartésiennes et s’imaginent avoir résolu toute la philosophie de l’esprit en remplaçant la glande pinéale par le néocortex ne font que transposer le problème. Et c’est justement ça qui nous permet de faire abstraction de la désuétude de la physique cartésienne : le problème est transposable, dans tout système admettant que notre corps est déterminé et clos. Voir la physique cartésienne comme un prologue à la modernité triomphante et positive serait un non-sens : Descartes n’était ni atomiste, ni matérialiste. Mais la place laissée à la res extensa suffit pour y sertir nos paradigmes.
Ce palais se voulait fondé sur autre chose que du « sable [et] de la boue », et il l’a été, mais il se prête bien aux mains d’autres architectes, ayant d’autres conceptions. C’est là l’avantage de la Méthode, qu’on accuse de dépersonnifier le savoir, puisqu’elle ne souffre aucune subjectivité. Cette conscience de la courte durée de vie de l’homme, de l’inachèvement perpétuel de l’œuvre de science,  s’accompagne – c’est manifeste dans le DM[27] – de la volonté de la faire se poursuivre en d’autres mains. Et voilà peut-être le critère qui permet de juger les grands systèmes : ils se peuvent poursuivre dans le temps. Car tant qu’il y aura de la souffrance et des émotions négatives, le stoïcisme trouvera preneur ; et tant que nos concepts nous décriront notre corps comme un automate, les esprits animaux trouveront leur traduction dans les nouveaux paradigmes. On peut postuler que ces adéquations avec notre pensée procède d’un hasard voire de la vision déformée que nous appliquons sur le passé et que nous nous efforçons d’accorder à nos concepts, mais j’ai pris ici le parti de considérer que la « modernité » de Descartes n’était pas accidentelle. Ou plus exactement qu’il a activement contribué à cette modernité.

Bibliographie :
DESCARTES :
Oeuvres et Lettres, la pléiade, nrf, Paris, 1954, 1102p.
Méditations métaphysiques, Nathan, Paris, 2007, 192p.
Web : 
• La Dioptrique


Sur le stoïcisme chez Descartes :
LAPEYRE de CABANNES Marianne, Le stoïcisme dans la correspondance avec la Princesse Elisabeth (transcription de conférence à l’université de Rouen), 2001.
Sur l’académie florentine et la transmission de la tradition grecque :
·       Garin Eugénio, L'homme de la Renaissance, Seuil, coll. « Points Histoire » (réimpr. 2002), 406 p.
Sur le stoïcisme antique :
• BREHIER Emile, Histoire de la philosophie,  tome I chap. 2, Félix Alcan, Paris, 1928, 788p.
( Disponible ici :
• VIRIEUX-REYMOND Antoinette, Pour connaître la pensée des stoïciens, coll. “Pour connaître', Bordas, Ivry-sur-Seine, 1976, 100p. 
Sur le néostoïcisme du XVIe-XVIIe 
·              LAGREE Jacqueline, Juste Lipse, la restauration du stoïcisme, coll. « Philologie et mercure », Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1994, 269p.
Le précédent ouvrage contient :
§  Le traité De la constance[De Constantia],
§  le Manuel[Manuductio],
§  et la Physique des stoïciens [Physiologia Stoicorum]; de Juste Lipse, tous trois en version bilingue.
·              LEVI Anthony, French Moralists, the Theory of Passions, 1585 to 1649, Oxford, 1963, 362p.



[1] En mathématiques une fonction f est bijective lorsque chaque élément de l’ensemble de départ est associé à un seul élément de l’ensemble d’arrivée et inversement, de sorte qu’il est toujours possible pour un x donné de trouver le f(x) associé, et inversement.
[2] “Et vous pourrez voir facilement l'expérience de tout ceci en l'œil d'un enfant; car si vous lui faites regarder fixement un objet proche, vous verrez que sa prunelle deviendra un peu plus petite que si vous lui en faites regarder un plus éloigné, qui ne soit point avec cela plus éclairé. Et derechef, qu'encore il regarde toujours le même objet, il l'aura beaucoup plus petite, étant en une chambre fort claire, que si, en fermant la plupart des fenêtres, on la rend fort obscure. Et enfin que, demeurant au même jour, et regardant le même objet, s'il tâche d'en distinguer les moindres parties, sa prunelle sera plus petite, que s'il ne le considère que tout entier, et sans attention. Et notez que ce mouvement doit être appelé volontaire, nonobstant qu'il soit ordinairement ignoré de ceux qui le font, car il ne laisse pas pour cela d'être dépendant et de suivre de la volonté qu'ils ont de bien voir” (Dioptrique, 3ème discours)

[3] Aussi dans PA§41 : « Mais la volonté est tellement libre de sa nature, qu’elle ne peut jamais être contrainte »

[4] « Nous ne le faisons guère aujourd’hui ! Bien loin de là : comme à notre naissance deux choses ont été unies en nous, le corps qui nous est commun avec les animaux, la raison et le jugement qui nous sont communs avec les dieux, une partie d’entre nous se tournent vers cette funeste parenté de mort, très-peu vers cette bienheureuse parenté divine. » (ARRIEN, Entretiens d’Epictète, Livre premier, chap.III ) [Traduction de V. Courdaveaux, 1862]
[5] « la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie ; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficultéqu'elle appartient à la nature de Dieu. » Méditations Métaphysiques, IV, §8.
[6] Sur l’Académie Platonicienne Florentine : Anthony Levi, French Moralists, the Theory of Passions, chap.3 ou GARIN Eugénio, L'homme de la Renaissance, Seuil, coll. « Points Histoire » (réimpr. 2002), 406 p. 
[7] « Vivre conformément à la nature, thèse remarquable au point de passer pour la position commune des stoïciens (…) Cléanthe n’admet que la seule nature commune (…) Qu’est-ce donc que cette nature commune ? Dieu. (…) Sénèque [dit] j’acquiesce à la nature [rerum Naturae assentior] Cette nature n’est autre que la nature commune, c’est-à-dire Dieu.» – Manuductio, chap. XVI, Juste Lipse [traduction dans LAGREE Jacqueline, Juste Lipse, la restauration du stoïcisme.]
[8] Nietzsche, Le Gai Savoir, IV§306.
[9] Lettre du 3 novembre 1645
[10] Avec les questions associées : « Ne vaut-il pas mieux que Dieu crée un monde dans lequel il n’ait plus besoin d’intervenir après coup, plutôt que de devoir lui-même contraindre le cours des lois de la nature ? » qui rejoint les réflexions du christianisme (et d’un certain judaïsme) sur les miracles, l’intervention divine et le paradoxe de l’omnipotence.
[11] « Car l'indépendance que nous expérimentons et sentons en nous, et qui suffit pour rendre nos actions louables ou blâmables, n'est pas incompatible avec une dépendance qui est d'autre nature, selon laquelle toutes choses sont sujettes à Dieu. » (3 novembre 1645), la « dépendance d’autre nature » étant la cause éminente.
[12] « (…) Par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la  volupté, contre laquelle il dispute ; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naturam (la nature), il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté, il dit que : rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplumque formari sapientia est (donner son assentiment à la nature et se conformer à sa loi et à son modèle, telle est la sagesse), c'est-à-dire que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons être nés; ou bien, pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions » - Lettre du 18 aout 1645
[13] BREHIER Emile, Histoire de la philosophie,  tome I chap. 2, p. 314.
[14] Idem, p. 315.
[15] Passions de l’Ame, art. 45.
[16] « (…) Et il est aisé de prouver que le plaisir de l'âme auquel consiste la béatitude, n'est pas inséparable de la gaieté et de l'aise du corps », Lettre du 6 octobre 1645
[17] lettre du 6 octobre 1645, mais ce raisonnement se retrouve dans deux précédentes ; autour de juin 1645 ("Car il n'y a point d'événements si funestes, ni si absolument mauvais au jugement du peuple, qu'une personne d'esprit ne les puisse regarder de quelque biais qui fera qu'ils lui paraîtront favorables") et du 24 mai 1645 (« (…) l'inclination que j'ai toujours eue à regarder les choses qui se présentaient du biais qui me les pouvait rendre le plus agréables, et à faire que mon principal contentement ne dépendît que de moi seul (…)»)
[18] « Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont (…) Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou (ce qui est le même), en la possession de tous les biens, dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi (…) j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance » - Lettre du 6 octobre 1645
[19] « Car, par exemple, lorsqu'on dit, dans une ville, que les ennemis la viennent assiéger, le premier jugement, que font les habitants, du mal qui leur en peut arriver, est une action de leur âme, non une passion. (…) Et avant que leur âme reçoive l'émotion, en laquelle seule consiste la passion, il faut qu'elle fasse ce jugement, ou bien, sans juger, qu'elle conçoive au moins le danger » – Lettre du 6 octobre.
[20] Lettre du 6 octobre 1645. Réf. AT
[21]BREHIER Emile, Histoire de la philosophie,  tome I chap. 2, dernier paragraphe.
[22] Cicéron, Derniers académiques, I, §38.
[23] Lettre du 18 mai 1645.
[24] Lettre du 18 août 1645.
[25] La physique contemporaine est sans doute le dernier endroit où le positivisme se permet d’exister, ne serait-ce que virtuellement, et tempéré par les critiques d’ordre épistémologique.
[26] Quoique le déterminisme cartésien ne puisse  pas s’identifier entièrement à celui d’un d’Holbach, ou à plus forte raison au notre, pas plus que ne le pourrait un déterminisme astrologique.
[27] Si le DM et les MM font clairement état d’une démarche d’introspection et de recherche personnelle du savoir, on ne peut l’y réduire. A quoi servirait à un tel penseur d’avoir des lecteurs, et donc, d’écrire ?